Universität Duisburg-Essen, Institut für Evangelische Theologie 

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Eichholz, Georg (1985) Theologie des Paulus im Umriss, 163-173 (Kursiv getilgt, Griechisch transskribiert)

V. Christologie im Zeichen der Liebe Gottes

Wir haben gesehen, daß für Paulus die Geschichte Jesu Christi im Horizont des Handelns Gottes zu begreifen ist. Anders als in diesem Horizont kann sie in ihrem eigentlichen Akzent nicht erfaßt werden. Gottes Handeln und die Geschichte Jesu Christi laufen deshalb nicht nebeneinander her, sondern Gottes Handeln begibt sich in der Geschichte Jesu Christi: die Geschichte Jesu Christi ist Gottes Handeln' von allem Anfang an. Gott greift zugunsten des Menschen ein, der sich in einer für ihn selbst unlösbaren Aporie vorfindet, ohne daß er dieser Aporie von sich aus ansichtig würde. Will man sagen, was in Jesus Christus geschehen ist, so muß man von der Initiative Gottes sprechen, die hier zum Zuge kommt. Insofern ist die Christologie bei Paulus von oben nach unten gedacht. Aber das heißt nicht, daß (metaphysisch) von einem vorgefaßten Begriff von Gott her gedacht wäre. Paulus macht auch keine Anleihe bei einem >theistischen Denken<, das er der Antike einfach entnähme. Wollte man Paulus so verstehen, so befände man sich in einem Widerspruch zu ihm. Der Gott, der in überlegener Initiative eingreift, ist der Gott, der sich in der Menschwerdung seines Sohnes und im Geschehen des Kreuzes (beides gehört für Paulus zusammen) des Menschen annimmt. Gottes Initiative ist deshalb allein an seinem Handeln im <164:> Kreuz Jesu Christi erkennbar. Das heißt, daß Paulus vom Kreuz Jesu Christi herkommt. Insofern denkt Paulus von unten nach oben, vom Kreuz her über Gott. Von unten her wird begriffen, was oben ist. Der wirkliche Gott begegnet nicht in einem vom Menschen her gedachten Oben, sondern in dem von Gott selbst (von dem biblischen Gott) gewählten äußersten Unten. Wir müssen die Radikalität festhalten, zu der Paulus in 1. Kor 1 gelangt: Angesichts des Kreuzes zerbricht für Paulus jedes Vorverständnis, das der Mensch von Gott hat - jedes Bild von Gott, das der Mensch von sich aus entwirft. Der wirkliche Gott ist der Gott, der uns gegen unser Erwarten und gegen unser Vorverständnis im Kreuz Jesu Christi begegnet, und darin spricht sich aus, daß dieser Gott nicht dem Gott entspricht, den wir erdenken. Die theologia crucis ist das Ende aller metaphysischen Entwürfe von Gott.

Gerade im Ringen mit einer Gnosis weiß Paulus sich an das Kreuz als die Wirklichkeit gebunden, in der es zur Begegnung zwischen Gott und dem Menschen kommt. Die Gnosis eliminiert das Kreuz als irrelevant, weil ihr Christus der Geist-Christus ist (i. Kor 1, 17; 12, 3). Vgl. dazu auch Wolfgang Schrage, Das Verständnis des Todes Jesu im Neuen Testament aa0 6338. Auch wenn man die Gegner des Paulus im 1. Korintherbrief nicht als Gnostiker verstehen möchte, sondern hier mit einer innerchristlichen Gegnerschaft rechnet, kann doch von »einem eschatologischen Enthusiasmus und ethischen Libertinismus« als kennzeichnenden Momenten der Gegner gesprochen und der Schwerpunkt in einem »pneumatischen Christuserlebnis« gesehen werden, was der Sache nach der Sicht der Gegner als Gnostiker nicht ganz fern ist (Horst Robert Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie 1967 157f). Immer muß Paulus das Wort vom Kreuz als entscheidendes Signum der Christologie betonen. Der Gekreuzigte ist der Christus (1. Kor -1, 23), der Gekreuzigte ist der Kyrios (Phil 2, 8). So gewiß das Kreuz nicht ohne die Auferweckung zu verstehen ist, so gewiß ist doch das Kreuz nicht nur der Übergang in die Herrlichkeit, sondern das Geschehen, in dem sich Gott als Gott erweist. Insofern ist der Hymnus von Phil 2 mit dem Akzent, der auf den Erniedrigten fällt, ur-christlich. Deshalb läßt sich auch sagen, daß Paulus diesen Akzent mit seinem Interpretament: >bis zum Tod am Kreuz< ... nur unterstreicht.

Begegnet uns Gott im Kreuz Jesu Christi, so begegnet er uns in der Realität der Geschichte als der Realität, in der wir leben. Die Realität der Geschichte bleibt dabei etwas anderes als die Ebene der »Geschichtlichkeit« der menschlichen Existenz (vgl. dazu auch Horst Robert Balz aa0 235ff).

1. Gottes Initiative ist näher zu umschreiben als die Initiative seiner Liebe. Sprachen wir bisher von der Initiative Gottes, so ist der Begriff nie nur formal, sondern immer schon inhaltlich zu fassen. Und dem entspricht es, daß Liebe, wenn damit Gottes Initiative umschrieben werden <165:> soll, kein vorgefaßter Begriff sein kann: daß das, was hier Liebe heißt, vielmehr an Gottes konkretem Handeln abzulesen ist. Was Gottes Liebe ist, zeigt sich im Spiegel der Geschichte Jesu Christi. In diesem Spiegel zeigt sie sich als analogielose Liebe.

Paulus spricht im Römerbrief in Röm 5,5 »zurn ersten Mal« von der Liebe Gottes (Otto Michel). Ich zitiere Röm 5, 5b10:

»Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den heiligen Geist, der uns gegeben ist. Denn als wir noch Schwache waren, ist Christus - für damals noch Gottlose - gestorben. Kaum nimmt sonst jemand den Tod auf sich für einen Gerechten. Vielleicht wagt es noch jemand, für den zu sterben, der gütig ist (Carl Weizsäcker: >für die gute Sache in den Tod zu gehen<). Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, daß Christus für uns starb, als wir noch Sünder waren. Um wieviel mehr werden wir, die wir jetzt durch sein Blut gerechtfertigt sind, durch ihn vom Zorngericht gerettet werden. Denn wenn wir als Feinde mit Gott versöhnt worden sind durch den Tod seines Sohnes, um wieviel mehr werden wir als Versöhnte gerettet werden durch sein Leben.«

Diese Übersetzung ist durch einen textkritischen Hinweis zu stützen. Ich lese zu Anfang von 5, 6 eti gar nicht ei ge oder ei de, und halte auch das zweite eti (vor kata kairon) gegen Ernst Fuchs (Die Freiheit des Glaubens 1949 15') für ursprünglich, wenn auch die Satzstruktur so einen »ungefügen« Charakter bekommt, wie Hans Lietzmann, und, ihm folgend, Günther Bornkamm, sagt. Aber diese ungefüge Satzstruktur hängt damit zusammen, daß Paulus um die zutreffende Formulierung ringt - daß »die Sache, um die es geht, für menschliches Denken ungefüge und unbegreiflich ist« (Günther Bornkamm, Paulinische Anakoluthe, in: Das Ende des Gesetzes 1952 78ff). Immer wieder ist gerade bei Paulus zu beobachten, daß er sprachlich an eine Grenze gerät. Paulus setzt in Röm 5, 6ff sozusagen immer wieder neu ein, weil er auf der Suche nach einer adäquaten Formulierung ist. Das rhetorische eis ti gar des Boernerianus, der Vulgata und einiger Altlateiner wie das ei ge des Vaticanus wollen offenbar das hart zu nennende doppelte eti ge des von einer großen Zahl bester Zeugen gebotenen Textes vermeiden. Sie sind deshalb als Glättungen anzusehen. Auch Otto Kuss hält das doppelte eti für ursprünglich (Der Römerbrief 207).

2. Paulus spricht in 5, 5 von der Liebe Gottes, die »ausgegossen ist in unsere Herzen durch den heiligen Geist, der uns gegeben ist«. Augustin und in seiner Nachfolge auch Luther haben unter der Liebe Gottes die durch den heiligen Geist aufgerufene Liebe des Menschen zu Gott verstanden. Augustin fand hier die Lehre von der eingegossenen Gnade (der infusio gratiae bzw. der infusio caritatis) begründet: die Liebe des Menschen zu Gott entsteht beim Menschen nur, wenn Gott sie ihm schenkt. Man wird dieses Verständnis ohne weiteres biblisch nennen können: »Auf Grund davon gibt es Liebe: nicht daß wir Gott geliebt haben, son- <166:> dern daß er uns geliebt hat«. Die Liebe des Menschen zu Gott gründet in der Liebe Gottes zum Menschen und ist insofern von Gott selbst aufgerufen. »Wir lieben, weil er uns zuerst geliebt hat« (1. Joh 4,10.19).

Aber diese Auslegung entspricht nicht dem Kontext. Denn Paulus kommt sofort (mit begründendem gar auf das Christusgeschehen zu sprechen, das er als Ereignis der Liebe Gottes zu uns interpretiert. Der Zusammenhang ist zwingend. Ebenso spricht für diese Auslegung 5, 8: »Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, daß Christus für uns starb, als wir noch Sünder waren«. Wieder ist das Christusgeschehen im Zeichen des Handelns Gottes begriffen. Das Christusgeschehen faßt sich im Kreuz zusammen, in der Sprache unseres Textes: im Sterben Jesu (änoilavF,iv: 5, 6. 8; vgl. auch 5, 9: das »Blut« Jesu meint sein Sterben, vgl. 5, 10). Dieses Sterben ist ohne Analogie. Es gilt dem Menschen, der in unserem Zusammenhang vierfach synonym als asthenes, asebes, hamartolos und echthros bezeichnet wird. Das ist der Mensch, für den Christus stirbt: der Schwache, der Gottlose, der Sünder und der Feind. Diese Signatur darf nicht entschärft werden, weil sonst die Liebe Gottes als das, was sie ist, verkannt wird: als das unbegreifliche Wunder.

Oder läßt sich mit Gottes Liebe vergleichen, was sich zwischen Mensch und Mensch begibt - oder sagen wir textnäher, zurückhaltender und präziser: was sich zwischen Mensch und Mensch begeben kann? Paulus denkt in 5,7 zu dem Sterben für andere hinüber, zu dem es im Verhältnis von Mensch und Mensch kommen kann. Wir müssen den Text noch einmal zitieren: »Kaum nimmt sonst jemand den Tod auf sich für einen Gerechten. Vielleicht wagt es noch jemand, für den zu sterben, der gütig ist.« Kaum - vielleicht: so vorsichtig bleibt Paulus. Er unterscheidet offenbar. Der Gerechte, der nach dem Maßstab des Rechtes handelt, wird bei aller Vorbildlichkeit seines Handelns kaum jemand finden, der sein Leben für ihn herzugeben bereit ist. Das ist zu sagen, wiewohl uns der Gerechte Respekt abnötigt und sich unseren Respekt erwirbt. Aber daß jemand für den Gerechten sein Leben hergibt, hält Paulus für »kaum« möglich. Das kann noch eher der erwarten, der gütig ist, denn »das, was der Gütige tut, geht über die Rechtspflicht hinaus« (Adolf Schlatter, Gottes Gerechtigkeit 181). Den agathos zeichnet gegenüber dem dikaios ein Mehr aus. Rudolf Bultmann möchte diese Differenzierung bestreiten (Adam und Christus, in: ZNW 1959 149), wie auch Lietzmann es tut, der von einer »Gedankendoublette« spricht (aa0 59). Aber ich meine, daß die Differenzierung festzuhalten ist. Vergleichbar scheint mir das Vorkommen der beiden Begriffe im Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg zu sein (Matth 20, 1-16a). Der Herr des Weinbergs sagt den erst im Lauf des Arbeitstages Angeworbenen einen Lohn zu, der dem entspricht, was dikaion ist (20, 4). Ich denke, daß auch der zuerst abgemachte Lohn von einem Denar pro Tag dem Maß des dikaion entspricht (20, 2). Läßt aber der Herr des Weinbergs am Abend jedem den einen und gleichen Denar auszahlen, so geht er über das Maß des dikaion hin-<167:>aus, was die zuerst Angeworbenen sofort mit Protest beantworten. Aber der Herr des Weinbergs kann sich auf die arbeitsrechtliche Absprache beziehen: »Bist du nicht um einen Denar mit mir übereingekommen? Nimm das Deine und geh. Ich will aber diesen Letzten (dasselbe) geben wie auch dir. Darf idi nicht mit dem, was mir gehört, tun, was ich will? Oder ist dein Auge neidisch, weil ich gütig bin?« (20, 13-15). Der gütige Herr dürfte ähnlich über die Rechtspflicht hinausgehen wie der agathos von Röm 5, 7.

Aber auch zur Hingabe des Lebens für den Gütigen kommt es nur »vielleicht«. So reduziert sich die Lebenshingabe für andere auf ein gelegentliches, seltenes Vorkommen, auf eine äußerste Möglichkeit, die sich im Rahmen individueller Beziehungen zu halten scheint. Adolf Deißmann hat in einer Buchrolle aus Herkulaneum (in einer Biographie des Epikuräers Philonides) eine möglicherweise zeitgenössische Parallele entdeckt: » (Für) den am meisten Geliebten unter den Verwandten und Freunden würde er wohl bereitwillig den Hals darbieten« - nur daß die Wendung im Kontext der Biographie bildlich gemeint sein dürfte. Immer aber bleibt solches Sicheinsetzen für andere im Rahmen eines begründbaren Handelns, geht es doch um den »am meisten Geliebten unter den Verwandten und Freunden«. Ein Sterben für andere kommt auch bei Epiktet vor, der zum Beispiel vom Sterben für einen Freund spricht (Diss. 117, 3). Vgl. Klaus Wengst, der noch weitere Texte nennt und das hellenistische Judentum dabei vom Griechentum beeinflußt sieht (aa0 61ff).

Aber für unseren Text gilt, daß der Vergleich, den Röm 5, 7 enthält, zur Folie (nur zur Folie!) für das, was Christus tut, was Gott tut, wird. Christus stirbt nicht für den dikaios oder für den agathos, sondem für den Menschen, dessen Signatur Paulus, nach immer neuen Begriffen suchend, vierfach umschreibt. So kann kein Zweifel bestehen, wein Gottes Liebe gilt. Gottes Liebe gilt dem Rebellen, der ihm verweigert, was er ihm schuldig ist, gilt dem Menschen, der Gott abweist. Daß der Mensch von Haus aus der nach Gott fragende Mensch wäre, der Mensch, der immer schon auf der Suche nach Gott ist ... das ist eine Sicht, die von Röm 5, 6ff her nicht bestätigt wird. Die Theologie des Paulus ist erfüllt von der den Menschen suchenden, ihm grundsätzlich zuvorkommenden Liebe Gottes. Das ist das Unfaßliche an der Liebe Gottes, für das es keine Analogie gibt. Günther Bomkamm hat gut formuliert: »Christi Tod ... ist menschlich gesprochen ein reiner Anachronismus« (aa0 79). Denn der Liebe Gottes entspricht beim Menschen nichts als seine bergehohe Schuld. Das macht Gottes Liebe aus, daß sie in ihrem Vorsprung uneinholbar ist und daß sie dem Sünder gilt. Gottes Liebe hat ihr Maß allein an sich selbst.

Ernst Fuchs hat Röm 5, 6-7 als sekundäre Glosse gewertet, die vom Rand in den Text geraten sei. Fuchs vermag in der Glosse nicht Paulus selbst zu hören. In ihr werde der Tod Jesu vielmehr »profan« als Leistung gesehen. Zudem füge sich 5, 8 mühelos an 5, 5 an (Die Freiheit des <168:> Glaubens 1949 16). Ernst Käsemann spricht von einem »profanen Vergleich, der die Einzigartigkeit Jesu antastet, ihn nämlich in den Bereich des Heroischen einreiht« (Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Paulus, in: Zur Bedeutung des Todes Jesu :1967 23). Ich kann weder der These, es handele sich um eine Paulus fremde Glosse, noch der These, es handele sich um einen Paulus nicht geglückten Vergleich (weil die Kategorie des Heroischen nicht angemessen sei), zustimmen. Zur Annahme einer Glosse besteht kein Grund. Daß man von 5, 5 zu 5, 8 springen könnte, ohne daß stilistisch eine Lücke fühlbar würde, reicht dazu als Argument nicht aus. Schon Hans Lietzmann bestritt das Vorliegen einer Interpolation (vgl. auch Günther Bornkamm aa0 7912). Und die Sachkritik, wie Käsemann sie übt, ist vom Text her nicht nahegelegt. Die Pointe besteht doch darin, daß das Handeln Gottes im Vergleich mit dem Handeln des Menschen (wobei an eine äußerste Möglichkeit des Menschen gedacht ist) - ohne Analogie ist. So läßt der Vergleich vielmehr das Unvergleichbare erkennen. Das hat den Akzent. Paulus betont, wenn ich recht verstehe, gerade die Grenze des Vergleichs. Man kann sich die Grenze aller menschlichen Möglichkeiten an Luthers Definition des amor Dei deutlich machen: Amor Dei creat suum diligibile, amor hominis fit a suo diligibili (Heidelberger Disputation von -1518). Der amor hominis haftet an einem diligibile, am dikaios oder noch eher am agathos. Das kann von Gottes Liebe nicht gelten. Gott findet kein diligibile vor. Gott liebt unbegreiflich den Menschen, der sich von ihm losgesagt hat. Er holt in seiner Liebe den Menschen ein, der vor ihm auf der Flucht ist.

Die Akzente, die Paulus setzt, heben das Einmalige, Unvergleichbare, Überraschende, alles Maß Sprengende der Liebe Gottes hervor. Gottes Liebe hat, gemessen an der menschlichen Liebe, eine schöpferliche Freiheit: sie hat ihre überlegenheit darin, daß sie dem Menschen immer schon zuvorkommt. Otto Kuss trifft die Sache, wenn er sagt, daß das »Erstaunliche« des Handelns Gottes dies sei, »dag man es ... von etwas unter Menschen gemeinhin oder auch nur selten und ausnahmsweise Vorkommendem her keineswegs verständlich machen« könne. Gottes Liebe sei »absoluter Ursprung« (aa0 209). Gottes Liebe ist in diesem Sinn das Unglaubliche: das, wovon sich nur reden läßt, weil es sich zugetragen hat - weil es die Wirklichkeit ist, die uns in Jesus Christus begegnet. Diese Liebe ist kein Postulat. Wie könnte Paulus sie postulieren? Paulus entnimmt sie der Geschichte des Sterbens Jesu, deren Grund in der Initiative Gottes liegt, in der Initiative seiner Liebe. Deshalb kann die Geschichte der Liebe Gottes letztlich nur erzählt werden. Denn von ihr kann nur gewußt werden, weil sie sich begeben hat. Sie ist nicht errechenbar und erfindbar. Daß die Geschichte Jesu von Nazareth, und in ihrer Mitte das Kreuzesgeschehen, die Geschichte der Liebe Gottes ist: das weiß Paulus. Er weiß es, weil es Gott gefiel, ihm seinen Sohn zu offenbaren (Gal -1, 15ff). Das hebt diese Geschichte von aller Geschichte sonst ab: daß Gott selbst sie als die Geschichte, in der er handelt, uns zu erken- <169:> nen geben muß. Wir können nach 1. Kor 1,8ff ihren Sinn sonst nicht begreifen. Kann diese Geschichte nur erzählt werden, weil alles an ihrem Geschehensein hängt, so kann sie doch nur kerygmatisch erzählt werden, weil Gottes Handeln in dieser Geschichte ihr Geheimnis ist und dieses ihr Geheimnis bei allem Erzählen miterzählt werden muß. Man kann und muß deshalb mit Ernst Käsemann auch sagen: »Das Kreuz hilft niemandem, der das Wort vom Kreuz nicht hört und nicht darauf seinen Glauben gründet ... Die Theologie des Kreuzes und die Theologie des Wortes gehören zusammen und werden gemeinsam verspielt oder gewonnen« (aa0 27).

Anders Nygren, der in einer großen Monographie dem Gegensatz von »Eros und Agape« nachgegangen ist, hat in seiner Auslegung des Römerbriefs formuliert: »Das ist die wirklich >unmotivierte< Liebe« (Der Römerbrief 1951 149). Unmotiviert ist diese Liebe, weil sie ihren Grund nur in sich selbst hat, weil sie von sich aus den Abgrund überbrückt, der den Menschen von Gott trennt. So ist diese Liebe eins mit dem Ereignis der Versöhnung, eins mit dem Ereignis der Rechtfertigung. Versöhnung und Rechtfertigung »können geradezu synonym gebraucht werden« (Günther Bornkamm RGG3 V 186). Ähnlidi Ch. K. Barrett: Justification and reconciliation are different metaphors describing the same fact (aa0 -108). In dieser Liebe sind wir geborgen.

3. Diese Geborgenheit in der Liebe Gottes kommt im hymnischen Schluß von Röm 8 erneut zur Sprache.

»Denn ich bin gewiß, daß weder Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges noch Gewalten, weder Hohes noch Tiefes noch irgendeine andere geschöpfliche Macht, uns trennen kann von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserem Herrn« (Röm 8, 38-39).

» Röm 5, 6.8 wird in dem Hymnus Röm 8, 31-39 wieder aufgenommen« (Otto Michel aa0 190). Ich verweise gleich zu Anfang darauf, daß Paulus unmittelbar vor dem von uns zitierten Text von der Liebe Christi zu uns spricht: »Wer will uns trennen von der Liebe Christi? ... In dem allem überwinden wir weit durch den, der uns geliebt hat« (Röm 8, 35a. 37). Paulus kann mithin nebeneinander von der Liebe Gottes und von der Liebe Christi sprechen, wie er schon in Röm 5, 6-8 das Handeln Gottes und das Handeln Christi nebeneinander genannt und das Sterben Christi für uns im Zeichen der Liebe Gottes zu uns verstanden hat. Dem kann offenbar nur entnommen werden, daß für Paulus in diesem Nebeneinander kein Problem besteht.

In Röm 8, 35a haben die Abschreiber gezögert, den von uns übersetzten und für ursprünglich gehaltenen Text zu übernehmen, der Christus zum Subjekt der Liebe macht: der Sinaiticus und der Vaticanus korrigieren in »Liebe Gottes«, gleichen aber eben damit an Röm 8, 39 an (vgl. zur Textkritik Hans Lietzmann aa0 87f - Ist in 8, 35a agape tou Christou <170:> zu lesen, so ist auch in 37 dia tou agapesantos hemas auf Christus zu beziehen. Ehe wir fragen, wie es zu dem Nebeneinander beider Aussagen (von der Liebe Gottes und der Liebe Christi) bei Paulus kommt, sind Parallelen zu nennen. Die »Liebe Christi« ist nach 2. Kor 5,14a die uns »beherrschende« Macht. Woran erkennt Paulus die Liebe Christi?

»Einer ist für alle gestorben. Folglich starben sie alle. Und für alle ist er gestorben, damit die Lebenden nicht mehr für sich selbst leben, sondern für den, der für sie gestorben und auferstanden ist (2. Kor 5, 14b-15)

Das ist die eine Linie. Daneben steht der Satz, der das Christusgeschehen hen von der Initiative Gottes her versteht:

»Das alles aber kommt von Gott, der uns mit sich durch Christus versöhnt und uns mit dem Dienst der Versöhnung beauftragt hat, da Gott es war, der in Christus die Welt mit sich versöhnte« (2. Kor 5,18-19a).

Daß Ernst Käsemann in 2. Kor 5,19-21 ein »vorpaulinisches Hymnenstück« erkennen möchte (Erwägungen zum Stichwort >Versöhnungslehre im Neuen Testament<, in: Zeit und Geschichte 1964 49f), berührt unseren Hinweis auf den Text nicht, weil uns hier nur an dem Nebeneinander der Aussagen von 5, 14a und 18a liegt. Man wird doch nur ähnlich wie zu Röm 8 feststellen können, daß Paulus von der Liebe Christi wie von der Zuwendung Gottes zu uns in Christus gleichzeitig reden kann, ohne daß für ihn eine Spannung entstünde.

Als formelhaft dürfte Gal 1, 4 anzusehen sein: Jesus Christus »hat sich selbst für unsere Sünden dahingegeben, um uns aus dem gegenwärtigen bösen Äon herauszureißen nach dem Willen Gottes und unseres Vaters« (vgl. Hans Conzelmann, Grundriß 899; Ernst Käsemann, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu 22; Klaus Wengst aa0 51). Daneben ist Gal 2, 20 zu nennen: »Es lebt nicht mehr mein Ich, es lebt in mir Christus. Was ich hier noch lebe, lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich selbst für mich dahingegeben hat.« Und Paulus fährt fort: »Ich annulliere die Gnade Gottes nicht. Denn wenn es durch die Tora zur Gerechtigkeit käme, dann wäre Christus umsonst gestorben« (Gal 2, 21). Daß Paulus auch in Gal 2, 20 formelhaft spricht, dürfte naheliegen (vgl. Werner Kramer aa0 186f und Klaus Wengst aa0 52). Aber dann wäre zu formulieren, daß Paulus solche schon geprägten Wendungen aufzunehmen vermag und daß er sie im nächsten Satz (Gal 2, 21) mit der theologischen Aussage verbinden kann, in der das Kreuz als das Ereignis der charis -tou theou erscheint. Anders kann der Zusammenhang nicht verstanden werden.

In einer Zwischenbemerkung möchte ich darauf hinweisen, daß verwandte Wendungen auch im Epheserbrief begegnen. So heißt es Eph 5, 2, daß Christus uns geliebt und sich für uns dahingegeben hat (was Wengst als ursprüngliche Formel aus Eph 5, 2 herausschälen möchte). Damit ist Eph 5, 25 parallel, was auf das Vorliegen einer urchristlichen Formel deuten könnte. Von der »alle Erkenntnis übersteigenden Liebe des Chri-<171:>stus« spricht Eph 3,19, während es Eph 2, 4-5 heißt: »Gott aber, der reich ist an Erbarmen, hat uns um seiner großen Liebe willen, mit der er uns geliebt hat, zusammen mit Christus lebendig gemacht . . . « (Zur Satzkonstruktion vgl. den Kommentar von Heinrich Schlier 1957 108). findet sich das Nebeneinander der theologischen und christologischen Aussage wie bei Paulus (und schon vor Paulus) auch in der Schule des Paulus. Daß auch das Johannesevangelium dieses Nebeneinander kennt, erwähne ich nur (vgl. Joh 3, 16 und 13,1).

4. Ich komme auf die Frage zurück, wie das Nebeneinander zu verstehen ist. Ich wiederhole zunächst, was schon zu sagen war, daß dieses Nebeneinander bei Paulus wie selbstverständlich begegnet. Paulus gleicht hier nichts an und nichts aus. Mit gleicher Betonung kann von Gott gesagt werden, daß das Christusgeschehen in der Initiative seiner Liebe begründet ist, wie von Christus gesagt werden kann, daß er es ist, dessen Liebe wir in seiner Hingabe für uns erfahren. Dem Problem einer solchen »Dialektik«, wie Hans Conzelmann die Doppelheit der Aussagen nennt (Grundriß 225), waren wir schon in dem vorpaulinischen Text von Phil 2, 6-11 nahe. Denn der Christushymnus beschreibt die unbegreifliche Erniedrigung dessen, der von Haus aus bei Gott war, als seine eigene und freie Tat (was Ernst Käsemann die paradoxe Wendung vom »Tatcharakter der Inkamation« wagen ließ). So geht es im Christusgeschehen um die »Epiphanie des Gehorsamen«. Aber wie in Phil 2, 6-8 Jesus Christus der Handelnde ist, so handelt in Phil 2, 9-11 Gott, der den Gehorsamen erhöht und ihm den Namen über alle Namen verleiht. Beides entspricht sich, beides gehört zur Einheit zusammen. Darf man verstehen, daß sich im Gehorsam des Sohnes (der Titel Gottessohn kommt als solcher in Phil 2 nicht vor) der Wille des Vaters vollzieht? Damit dürfte der Text nur sprachlich, aber nicht sachlich überschritten sein. Daß die Selbsthingabe Jesu Christi den »Willen Gottes und unseres Vaters« erfüllt bzw. dem »Willen Gottes und unseres Vaters« entspricht, sagt der Text von Gal 1, 4. Darin dürfte der Schlüssel für das Nebeneinander der Aussagen gegeben sein. Von diesem Schlüssel her ist eine Spannung zwischen den Aussagen nicht denkbar, vielmehr »bildet das Handeln des Vaters und des Sohnes eine völlige Einheit«, wie Hans Conzelmann die Intention der paulinischen Sätze umschreibt (aa0 225). Dazu ist auch Gerhard Delling, Der Tod Jesu in der Verkündigung des Paulus (in: Apophoreta, Festschrift für Ernst Haenchen) 1964 86 zu vergleichen.

So ist das Nebeneinander zuletzt ein Miteinander, ja ein Ineinander. Paulus dürfte in der Geschichte Jesu Christi, in seiner Übernahme des Kreuzes als der Konsequenz seiner Übernahme des Menschseins, Gottes Zuwendung zu uns erkennen. Damit würden sich die bisher von uns betonten »Akzente der Christologie bei Paulus« erneut abzeichnen. <172:>

5. Wie zu Phil 2, 6-11 an die synoptische Gethsemanegeschichte zu erinnern war (Mark 14, 32-42 mit den Parallelen), so kann auch hier auf diesen Text verwiesen werden. Er dürfte das gleiche Geheimnis zur Sprache bringen, dem wir im Nebeneinander und Miteinander der Aussagen bei Paulus begegnen, und zwar in einer unauslotbaren Tiefe. Auch im synoptischen Text trifft sich der Wille des Sohnes mit dem Willen des Vaters, fügt sich der Wille des Sohnes in den des Vaters, wird der Sohn dem Vater gehorsam. Dabei darf nichts davon weggenommen werden, was der Gehorsam den Sohn kostet, heißt es doch in der Geschichte: »Abba, Vater, alle Dinge sind möglich vor dir. Trage diesen Kelch an mir vorüber. Aber nicht, was ich will, sondern was du (willst)« (Mark 14, 36). Gehorsam ist hier nicht, wenn man es so sagen darf, selbstverständlich und vorgegeben. Gehorsam wird hier »gelernt«, um die Sprache des Hebräerbriefs aufzunehmen: >,Er hat, wiewohl er der Sohn war, an dem, was er litt, Gehorsam gelernt« (Hebr 5, 8). Gehorsam ist deshalb das Ereignis, mit dem die eschatologische Stunde anbricht, das Ereignis, das die Wende der Geschichte des Menschen im Zeichen Adams bedeutet.

VI. Christus und Adam

1. Paulus greift in Röm 5,12-21 zum Schema einer Typologie, um zu sagen, was die Geschichte Jesu Christi für den Menschen bedeutet. Genau das scheint mir die Intention des Paulus zu sein: die Geschichte Jesu Christi wird als um des Menschen willen geschehene Geschichte verstanden. Sie ist von Haus aus auf den Menschen bezogen. Eben das läßt Adam zur Folie für Christus werden, ist Adam doch, wie wir noch sehen werden, der Mensch schlechthin ... nicht ein beliebiger (»historischer«) Mensch, sondern der Mensch, wie er immer schon vorkommt. Man kann »Adam« nicht verstehen, wenn man ihn nicht in einem übergreifenden Sinn begreift. Man kann nicht fragen: »wann Adam gelebt habe«, weil man mit einer solchen Frage die Kategorie Adams verfehlt. Weil Adam »der« Mensch ist, ist Christus Gottes Antwort auf »Adarn«, auf »den« Menschen.

Wir können auch anders formulieren, um den besonderen Akzent von Röm 5,12-21 zu treffen: Bei Paulus ist in der Christologie immer der Mensch bedacht, mitbedacht. Das hatten wir eben noch an Hand einer ganzen Reihe von Texten zu begreifen. In der Typologie von Röm 5,12-21 aber wird Adam nach 5,14 zum typos des Christus, zum »Gegenbild des zukünftigen Adam«, wie Leonhard Goppelt umschreibt (Typos 1939 155). In seinem Artikel im ThW interpretiert Goppelt typos <173:> näher als »Vorausdarstellung, die auf eine überlegene Entsprechung hinweist« (ThW VIII 1969 253). Damit ist die Ungleichheit bei aller Entsprechung innerhalb der Typologie akzentuiert, die Paulus in Röm 5,12-21 immer wieder hervorhebt. So wird in der Typologie von Röm 5 Christus ganz nahe an Adam gerückt, der zum Gegenbild des zukünftigen Adam wird - so wird Christus im Rahmen Adams gesehen, wie zugleich Christus und Adam unvergleichlich werden.

Was in der Geschichte Jesu Christi geschehen ist, wird auf Adam bezogen. Dabei zeigt sich, daß Christologie in einen umfassenden Horizont gehört - präziser: daß das Christusgeschehen umfassende Perspektiven eröffnet. Die überschrift unseres Abschnitts muß deshalb »Christus und Adam« (und nicht: Adam und Christus) heißen, weil Paulus von der Christologie her auf Adam zu sprechen kommt, die Erinnerung an Adam mithin der für Paulus federführenden christologischen Aussage dient. Sonst würde sich der Akzent verlagern, der hier textgemäß ist. Auch von Otto Kuss wird betont, daß man »eigentlich sagen müßte: ChristusAdam«, weil Paulus »von Christus her denkt« (aa0 226). Ist Adam eine Schlüsselfigur für den Menschen, bringt Adam zur Sprache, wer der Mensch ist . . ., so wird die Adam-Existenz des Menschen in Christus überholt. Eben deshalb setzt Paulus von Christus her ein. Das muß selbstverständlich zur Geltung kommen, wenn man nach der Funktion von Röm 5,12-21 im Kontext fragt.