Universität Duisburg-Essen, Institut für Evangelische Theologie 

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Gerstenberger, Erhard S.: Jahwe - ein patriarchaler Gott? Traditionelles Gottesbild und feministische Theologie. Stuttgart u.a.: Kohlhammer, 1988, 37-50

3. Jahwe und seine Aschera

Es ist nicht einfach, ein zutreffendes Bild von der Theologie der Königszeit (1000-587 v. Chr.) zu entwerfen. Das liegt vor allem daran, daß die geschichtlichen Quellen, die jener Epoche zwischen dem 10. Jh. (Abimelek, Saul, David, vgl. Ri 9; 1 Sam 9-1 Kön 1) und ihrem katastrophalen Ende am Anfang des 6. Jh.s (vgl. 1 Kön 2-2 Kön 25) entstammen, im Exilsjahrhundert tiefgreifend bearbeitet und völlig aus der theologischen Sicht der Spätzeit umgedeutet worden sind. Wir müssen also versuchen, aus den überarbeiteten Texten die für die Königszeit gültigen Vorstellungen zu erheben. Das erfordert eine kritische Analyse der relevanten Schriften und Aussagen. Außerdem müssen wir uns auf die relativ geringe Zahl von schriftlichen Dokumenten beziehen, die in archäologischen Grabungen zum Vorschein gekommen sind. Sie haben den Vorzug, daß sie zeitlich klar zu datieren sind und mit Sicherheit keinerlei Uminterpretation erfahren haben. Andere archäologische Funde, wie die Figurinen weiblicher Gottheiten und die architektonischen Überreste aus Stadt- und Tempelanlagen, können uns ebenfalls helfen, das Gottesverständnis der monarchischen Zeit zu rekonstruieren. Außerordentlich wichtig wären natürlich auch außerisraelitische zeitgenössische Parallelen, die wir jedoch nur am Rande berücksichtigen können.

Das Bild, das wir aus den alttestamentlichen Schriften gewinnen, vor allem aus den Büchern Samuel und der Könige, aber auch aus den klassischen Prophetenbüchern und einigen alten Psalmen, ist nicht einheitlich. Nehmen wir die erst im Exil erkannte und bekannte völlige Einzigartigkeit und Ausschließlichkeit, Universalität und himmlische Transzendenz Jahwes einmal weg, dann bleibt für die Theologie der Königszeit lediglich Jahwe, der Nationalgott Israels übrig. Er ist ganz eng mit dem judäischen bzw. mit dem nordisraelitischen Königshaus verbunden. David hat diese Entwicklung zur Staatsreligion bewußt eingeleitet, als er die alte, fast vergessene Bundeslade nach Jerusalem einholte und dem königlichen Heiligtum einverleibte (2 Sam 6). Sein ekstatischer Tanz vor der Lade wird freilich von der Lieblingsfrau Michal heftig kritisiert. Sollte in dieser Kritik ein Angriff auf die Vermännlichung der Staatsreligion versteckt sein? Wohl kaum. Vielmehr geht es um die den späteren Berichterstattern unerträgliche Selbsterniedrigung seiner Majestät (2 Sam 6,20-22). Die kultische Nacktheit, die David vorgeworfen wird, ist ja auch eher Zeichen für die Fruchtbarkeits- als für eine patriarchal transsexuelle Religion. Wie <38:> dem auch sei, David führt Jahwe als Staatsgott ein, und die göttliche Garantieerklärung für den Bestand seiner Dynastie ist wie eine Antwort auf die königlichen Bemühungen, Jahwe zum Reichsgott zu machen (2 Sam 7; vgl. Ps 89). Davids Sohn Salomo hat durch seinen Tempelbau - wenn er wirklich von ihm und nicht schon von David durchgeführt worden ist - die Nationalreligion konsolidiert (1 Kön 6; 8). Aber: Nach der Reichsteilung von 926 v. Chr. gingen die beiden Teilstaaten auch religiös eigene Wege. Im Nordreich wurden Heiligtümer in Bethel und Dan eingerichtet, die nur aus der Perspektive des Südens als ketzerisch beurteilt werden konnten (1 Kön 12,26-13,5). Über den wirklichen Jahweglauben in Nordisrael und die Gottesvorstellungen dort erfahren wir fast nichts. Die Eliageschichten, die Worte der Propheten Amos und Hosea, Teile des Pentateuch sind zwar partiell oder ganz im Norden entstanden, haben aber, wie alle anderen alttestamentlichen Schriften, später auch eine judäische Überarbeitung durchgemacht, die an manchen Stellen sehr deutlich zu erkennen ist (vgl. Hos 1,6 f; Am 2,4 f; 9,11 f).

Was wir von der Religion der Königszeit erkennen können, ist also dies: Jahwe ist der Nationalgott. Er wird im königlichen Tempel zu Jerusalem verehrt, im Reichstempel, zuerst des vereinigten davidischen Imperiums, dann - das ist aus unseren im südlichen Teilstaat überlieferten Quellen hauptsächlich zu erkennen -des kleineren, von Jerusalem regierten Südreiches und der davidischen Dynastie. So sieht j edenf alls das of f izielle Bild der damaligen Religion aus. Man hat in der alttestamentlichen Wissenschaft angef angen, gerade für die Königszeit eine offizielle Religion von der Volksreligion, wie sie insbesondere außerhalb Jerusalems auf dem Lande und in den Kleinstädten ausgeübt wurde, zu unterscheiden (vgl. R. Albertz; H. Vorländer; B. Lang; M. Rose). Wir fragen zunächst nach dem Glaubensleben in der Provinz. Welche Gottesvorstellungen waren dort lebendig? Wie weit war die Patriarchalisierung der Religion außerhalb Jerusalems fortgeschritten? Die Verhältnisse in der Hauptstadt müßten in einer Gegenüberstellung mit der Landreligion geklärt werden. Das würde uns jedoch zu weit führen. Wir versuchen also, einen Überblick über die Volksreligion der Königszeit zu bekommen und wenden uns darauf zwei konkreten Texten zu.

Auf dem Lande bestanden die alten Höhenheiligtümer, die in der Mehrzahl kanaanäischen Ursprungs waren, im großen und ganzen unangefochten neben dem Reichstempel fort. Was wissen wir über diese lokalen Heiligtümer? Welche Gottheiten wurden dort verehrt? Es waren wohl in der Regel Freiluf theiligtümer ohne <40:> feste Tempelanlage. Die Entstehung eines solchen heiligen Ortes wird in 1 Mose 28,10-19 sehr eindrücklich geschildert. Ein Reisender übernachtet in einer Wüstengegend. Er sieht im Traum göttliche Wesen auf einer Leiter in den Himmel und herunter steigen. Er wacht auf, wird sich der Bedeutung des Ortes, an dem er träumte, bewußt: »Fürwahr, Jahwe ist an dieser Stätte und ich wußte es nicht. Und er hatte Angst und sprach, wie furchtbar ist dieser Ort. Hier ist nichts anderes als Gottes Haus, und hier ist die Pforte des Himmels.« Darum »nahm er den Stein, den er als Kopfstütze gebraucht hatte, und richtete ihn zu einem Steinmal (Mazzebe) auf und goß Öl oben darauf und nannte die Stätte Bethel« (1 Mose 28,16-19). Eine typische Gründerlegende, der man eine gewisse Allgemeingültigkeit zusprechen kann! jeder Ort hatte sein Heiligtum und vielleicht eine ähnliche Geschichte über dessen Entstehung. Daß es Jahwe war, der in Bethel erschienen sein soll, ist dabei eine spätere Übermalung. Eigentlich war hier nach dem im Ortsnamen enthaltenen Wortspiel der Gott EI derjenige, der sich of fenbart hatte.

Die Spuren dieser Höhenheiligtümer (hbr. bamah = Rücken, Kuppe oder, nach anderen, Opferhügel, Totenhügel) lassen sich für die Königszeit allenthalben nachweisen. Selbst Salomo besucht noch die »bedeutendste« Anlage dieser Art in Gibeon, obwohl doch in Jerusalem bereits von seinem Vater ein Jahweheiligtum eingerichtet worden war (1 Kön 3,4). Die Entschuldigung von V. 2, es habe noch keinen richtigen Tempel gegeben, ist eine Ausrede aus der Zeit des Exils. Sie soll Salomo vom Vorwurf des krassen Götzendienstes reinigen. Der König empfängt dort eine wichtige Traumoffenbarung (1 Kön 3,5-15). - Samuel veranstaltet auf seiner Rundreise durch die Dörfer und Städte in einem nicht namentlich genannten Ortsheiligtum ein Opferfest für das Volk (1 Sam 9,12 ff). - David wird als Junge von seinen Brüdern zum Familienopf er nach Bethlehem beordert (1 Sam 20,29). Derselbe David versichert sich in der Zeit, als er noch Guerillaführer war, der Unterstützung der Priesterschaft des Heiligtums von Nob (1 Sam 21,110). Und die recht summarischen Verurteilungen von allen Höhenheiligtümern ebenso wie die gelegentlichen Reformberichte im Werk des späteren Deuteronomisten wie in einigen Prophetenschriften beweisen zur Genüge, daß das Urteil der Historiker heute zu Recht besteht. »Auch nach der Einrichtung des Tempels in Jerusalem ... bleiben die bamot vollwertige Kultstätten« (K. D. Schunck, ThWAT 1, 666).

Aus den Hinweisen und Polemiken läßt sich auch die Ausstattung dieser Naturheiligtümer recht eindeutig erkennen. Wohl das <41:> wichtigste Element einer Kultstätte auf der Höhe war der Opferaltar. Fast alle Stellen reden von den Opfern und Räucherungen, die an solcher heiligen Stätte dargebracht wurden. Die Archäologen können diesen Befund bestätigen. In Megiddo hat man einen aus der Bronzezeit stammenden, gepf lasterten und durch einige Stufen zu ersteigenden Freiluftaltar gefunden. Er hatte einen Durchmesser von 8 bis 10 Metern. Möglicherweise ist auch eine in der Stadt Dan freigelegte rechteckige Plattform ein ähnlicher Höhenaltar gewesen. Für uns wichtiger ist die wiederholt erwähnte Einrichtung einer Kulthöhe mit Steinmal (Mazzebe) und Holzpfahl (Aschera). Bei diesen neben dem Altar genannten Kultobjekten ist eine geschlechtliche Differenzierung der Gottheiten offensichtlich. Die Mazzebe, ein einfacher, senkrecht aufgestellter Stein, wie schon in 1 Mose 28 bezeugt, ist Sinnbild, wenn nicht direkt für die göttliche Zeugungskraft, den Phallus, dann doch für die Präsenz, den bevorzugten Ort einer männlichen Gottheit. Sie ist in jedem Fall ein Merkstein, ein heiliges Symbol patriarchaler Art. Neben der Mazzebe befindet sich auf der heiligen Höhe ein Holzpfahl, der Symbol des heiligen Baumes ist und schon durch seinen Namen Aschera auf die weibliche Gottheit hinweist, die der Baum repräsentieren soll. Aschera ist dabei eine hebraisierte Form des Göttinnennamens Aschratum, Aschirta oder Athirat, einer besonders aus den ugaritischen Texten für Kanaan und Syrien bezeugten Göttergef ährtin und Muttergottheit. Mazzebenstein und Ascherapfahl kommen im Alten Testament oft nebeneinander vor. Man vergleiche besonders die deuteronomistische, stereotype Anklage wegen der Verehrung von Stein und Holz (2 Mose 34,13; 5 Mose 7,5; 12,3; 16,21 f; 1 Kön 14,23). Sie werden aber nicht wie in der kanaanäischen Religion dem Gotte EI und seiner Aschera, sondern seltsamerweise dem Götterpaar Baal und Aschera zugeschrieben (vgl. Ri 3,7; 6,25 f; 2 Kön 21,3; 23,4). Beide Gottheiten werden vom Deuteronomisten scharf bekämpft (vgl. 1 Kön 18,17ff; Elia überwindet je 400 Baals- und Ascherapropheten). Für die gesamte Königszeit aber können wir mit einiger Sicherheit annehmen, daß neben dem offiziellen Kult Jahwes in Jerusalem die Höhenkulte bei oder in den einzelnen Ortschaften geduldet wurden oder gar als selbstverständliche Lokalgottesdienste und notwendige Ergänzungen des Staatskultes angesehen wurden. Zumindest in der Volksreligion außerhalb der Hauptstadt hat es also geschlechtlich differenzierte Gottheiten gegeben. - Wir wollen dem Phänomen der Lokalkulte in Israel anhand von zwei konkreten Texten noch weiter nachgehen, um die Frage entscheiden zu können, welche Rolle die Göttinnenverehrung in der Königszeit gespielt hat. <42:>

Ri 6,25-32 berichtet, wie Gideon die Baal-Aschera-Kultstätte seiner anscheinend politisch sehr bedeutenden Sippe in Ophra im nördlichen Israel zerstört und dafür einen Jahwealtar aufbaut. Es wäre schön, wenn wir in diesem Abschnitt ein zeitgenössisches, also gar vorstaatliches Dokument über die Einführung der Jahwereligion sehen könnten. Diese Hoffnung erfüllt sich jedoch nicht.

Bestimmte Redewendungen (vgl. das »Einreißen« des Altars und das »Niederhauen« des Ascherapfahls z. B. in 2 Mose 34,13; 5 Mose 7,5), und Lieblingsvorstellungen (so die totale Gegenüberstellung Jahwes mit den anderen Göttern) verraten die späte deuteronomistische Überarbeitung. Vor allem zeigt die Namenserklärung am Ende der Geschichte, und auf sie läuft ja die ganze Episode zu, eine durch Zeitverschiebung bedingte Unstimmigkeit. Man sollte nicht erwarten, daß der Jahwestreiter Gideon nach dem besiegten Gott umbenannt wird. In der Tat ist die Namensdeutung »Baal möge gegen ihn antreten« ebenso unwahrscheinlich wie die von 1 Mose 32,29, bei der Israel mit »Du hast mit Gott und Menschen gekämpft« gedeutet wird. Geht man von der normalen Bedeutung des Namens Jerubaal aus, dann muß man zu dem Schluß kommen, daß der Namensträger mit Baal freundschaftlich verbunden war: »Baal kämpft (für ihn)«. Also müßte eigentlich Gideon ein Baalsanbeter gewesen sein, der sich vielleicht zum Jahweglauben bekehrt hat oder der vielleicht auch Jahwe unter dem Namen Baal angeruf en hat. jedenfalls ist die Geschichte von der Zerstörung des Baal-Aschera-Kultplatzes in Ophra in späterer Zeit und unter dem Eindruck des Jahweglaubens gründlich verändert und uminterpretiert worden, so daß ihr ursprünglicher Gehalt nicht mehr sicher zu erkennen ist. Festhalten läßt sich nur, daß in Israel vor Einführung des exklusiven Jahweglaubens Kultplätze für ein Götterpaar, wie Baal und Aschera, existiert haben. Die Frage, warum der alttestamentlich bezeugte Baal nicht wie in den ugaritischen Texten mit Anat-Ischtar ein Paar bildet, muß of f en bleiben. Wichtig für uns ist jedoch, daß in der Königszeit die Verehrung eines Götterpaares in Israel sichtbar wird und daß in den späteren Überarbeitungen der Texte dieses Götterpaar heftig angegriffen wird. Dabei spielen sexuelle Differenzierungen jedoch keine Rolle. Baal und Aschera sind vor allem Fremdgötter, die dem einen Gott Jahwe weichen müssen.

Ein sexistisches Vorurteil scheint aber bei einer zweiten Textgruppe im Zentrum zu stehen. Wir wählen als Beispiel 1 Kön 11,1-8. Es ist ein summarischer Bericht von den Kultpraktiken Salomons, und wir brauchen nicht erst die stereotypen Vorwürfe gegen andere Könige zu lesen, um festzustellen, daß auch dieser <43:> Abschnitt aus der Feder späterer Theologen der deuteronomistischen Schule stammt, die rückblickend die ganze Königszeit verurteilen.

»Aber der König Salomo liebte viele ausländische Frauen: die Tochter des Pharao und moabitische, ammonitische, edomitische, sidonische und hetitische - aus solchen Völkern, von denen der Herr den Kindern Israels gesagt hatte-. Geht nicht zu ihnen und laßt sie nicht zu euch kommen; sie werden gewiß eure Herzen ihren Göttern zuneigen. An diesen hing Salomo mit Liebe. Und er hatte 700 Hauptfrauen und 300 Nebenfrauen; und seine Frauen verleiteten sein Herz. Und als er nun alt war, neigten seine Frauen sein Herz fremden Göttern zu, so daß sein Herz nicht ungeteilt bei dem Herrn, seinem Gott, war, wie das Herz seines Vaters David. So diente Salomo der Astarte, der Göttin derer von Sidon, und dem Milkom, dem greulichen Götzen der Ammoniter. Und Salomo tat, was dem Herrn mißfiel, und folgte nicht völlig dem Herrn wie sein Vater David. Damals baute Salomo eine Höhe dem Kemosch, dem greulichen Götzen der Moabiter, auf dem Berge, der vor Jerusalem liegt und dem Moloch [Anm.: wohl Schreibfehler für Milkom], dem greulichen Götzen der Ammoniter. Ebenso tat Salomo für alle seine ausländischen Frauen, die ihren Göttern räucherten und opferten.«

Der Text ist sicherlich nicht einheitlich. Er zeigt Wiederholungen und Spannungen. Bei der Frage nach der Schuld der Frauen an Salomos Abgötterei scheinen mindestens drei verschiedene Meinungen durch. In V. 7, vielleicht dem ältesten Bestand des zitierten Abschnittes, handelt Salomo noch ohne nähere Begründung ganz aus sich heraus. V. 8 trägt die Schuld der ausländischen Frauen als Motivation nach. V. 4 schließlich verlegt die Abgötterei des Königs unter Einfluß der Frauen ins schwache Greisenalter. Damit ist sicherlich eine halbe Entschuldigung seines Tuns mitgeliefert.

Was können wir aus dem vielschichtigen Bericht für unser Thema lernen? Der zweite allisraelitische Großkönig, gleichzeitig der letzte, hat mit ziemlicher Sicherheit einen großen Harem gehabt. Das entsprach seiner politischen Stellung und seinem unermeßlichen Reichtum, welche in 1 Kön 10 so auffällig gerühmt werden. Daß historisch gesehen ausgerechnet die Frauen des Königs, die sich nach allgemeiner Sitte und nach den Aussagen von Ps 45, dem königlichen Hochzeitslied, ganz dem Eheherrn zu unterwerfen hatten, für dessen diverse Kultbauten verantwortlich waren, ist höchst zweifelhaft. »Vergiß dein Volk und dein Vaterhaus« (Ps 45,11) heißt die Ermahnung an die nach Israel einheira-<44:>tende Prinzessin. Internationale Heiratskontrakte aus dem alten Orient erwähnen die freie Religionsausübung für ins Ausland vergebene Königstöchter nicht. In der Zuschiebung aller Verantwortung für den Götzendienst an die Frauen des Königs zeigt sich darum ein späteres, vielleicht priesterliches Vorurteil, das ähnlich in der Sündenfallerzählung 1 Mose 3 und in den Königinnengeschichten um Isebel (1 Kön 21) und Atalja (2 Kön 11) zum Ausdruck kommt.

Salomo hat aber wahrscheinlich, ohne jede Einwirkung seiner Frauen, aus innenpolitischen Gründen in der Nähe seiner Hauptstadt und fast in Sichtweite des israelitischen Nationaltempels Höhenheiligtümer für Kemosch, den moabitischen Volksgott, und Milkom, den ammonitischen Gott, bauen lassen. Von diesen beiden Gottheiten wissen wir einiges, wenn auch nicht genug. Milkom, der in den alten Übersetzungen manchmal als Molek oder Moloch bezeichnet wird, wurde in der israelitischen Tradition gerne mit Menschen-, besonders Kinderopfern, in Verbindung gebracht (vgl. 3 Mose 20,2-5; Zeph 1,5; Jer 49,1-3), Kemosch ist aus einigen alttestamentlichen Stellen und vor allem aus der Inschrift des Königs Mesa von Moab bekannt. In dem einzigartigen Dokument befiehlt der Nationalgott Moabs, des östlichen Nachbarvolkes Israels, den Eroberungs- und Vergeltungskrieg gegen Israel und bekommt die gesamte Bevölkerung des israelitischen Fleckens Nebo als Opfer dargebracht. An dieser Stelle ist der Name des Gottes mit Aschtar-Kamosch angegeben. Ist das nun ein Doppelname, eine Doppelgottheit oder ein Götterpaar? (Vgl. W. Beyerlin, 253-257; in einer jüngeren Inschrift aus dem 3. Jh. v. Chr. heißt die göttliche Partnerin des Moabitergotts allerdings Sarra; a.a.O., 262).

Wie in 2 Kön 23,13 wird Salomo in unserem Text neben der Verehrung von Milkom und Kemosch der Götzendienst für Astarte vorgeworfen (1 Kön 11,5). Dieser Vers stammt nun schon aus der eindeutig verurteilenden späteren Schicht, während V. 7 noch aus einer wertfreien Aufzählung von Baumaßnahmen zur Verehrung einiger fremder Gottheiten herzukommen schien. Astarte wird als »die Göttin derer von Sidon« apostrophiert. Sie bekommt hier selbst in der spätesten Redaktionsschicht nicht das Attribut »greulich« wie Milkom und Kemosch. Astarte ist die griechische Schreibung für den kanaanäischen Namen Aschtarat. Diese Göttin gehört mit Ischtar und Anat eher zu den Himmels- oder Astralgottheiten als zu den Fruchtbarkeitsspenderinnen. Sie zeigt kriegerische Züge und ist in den ugaritischen Mythen klar von Athirat/ Aschera unterschieden. Das schließt jedoch Berührungen und Vermischungen beider Göttinnenvorstellungen in lokalen Kulten <44:> nicht aus. jedenfalls hat die alttestamentliche Überlieferung an den beiden Stellen 1 Kön 11,5 und 2 Kön 23,13 die Singularform für die Göttin Astarte/Ischtar bewahrt, sonst kommen im Alten Testament nur Pluralformen (Astarot) in summarischen Schilderungen von Abgötterei oder der Reform von Götzenkulten vor.

Der Abschnitt 1 Kön 11,1-8 wirft dem König Salomo also ein götzendienerisches Verhältnis zu drei namentlich genannten Nationalgöttern kleinerer Nachbarstaaten vor. Unter ihnen befinden sich zwei männliche und eine weibliche Gottheit(en). Ihre jeweiligen Partner bzw. Partnerin finden vielleicht deshalb keine ausdrückliche Erwähnung, weil deren Existenz selbstverständlich ist und in der Regel nur jeweils ein Hauptgott oder eine Hauptgöttin das Staatswesen repräsentiert. Von der Endredaktion werden Astarte, Kemosch und Milkom als Beispiele für fremde Götter schlechthin (V. 4) verstanden. Salomos Frauen sollen am Abfall zu allen dreien schuld sein (V. 2). Dabei werden die ägyptischen, edomitischen und hetitischen Frauen (V. 1) nicht mit eigenen Kulten erwähnt. Geschichtliches Faktum ist demnach in diesem Zeugnis die Forderung und Duldung von kanaanäischen Kulten auf israelitischem Boden außerhalb Jerusalems. Mit der ausschließlichen Konzentration auf den Jahwekult nach der Katastrophe von 587 v. Chr. werden dann radikal alle Fremdgottheiten und alle Kultorte außer dem Jersualemer Tempel als illegitim erklärt. Eine besondere, späte Schicht der alttestamentlichen Überlieferung schreibt den Frauen eine spezifische Neigung zum Abfall von Jahwe bzw. zum Rückfall in die heimatliche Religion zu. Diese »Anfälligkeit« für Fremdkulte bedeutet aber nicht eine Bevorzugung von Göttinnen seitens der Ausländerinnen noch eine gezielte Kampf ansage gegen weibliche Gottheiten seitens der exilischen Theologen. Es bedeutet, wie gehabt, Abwehr aller Fremdgötter in der Spätzeit.

Die alttestamentlichen Texte lassen also für die Königszeit eine bunte Religionsvielf alt durchscheinen. Das Bild wird bestätigt und ergänzt durch Ausgrabungsergebnisse biblischer Archäologen.

Zwar sind Freiluftheiligtümer wegen ihrer vergleichsweise spärlichen Ausstattung sehr schwer auf zufinden oder zu identifizieren. Aber ihre biblische Bezeugung ist eindeutig. Tempelanlagen in einer Stadt sind archäologisch leichter zu bestimmen, ihre biblischen Beurkundungen sind spärlicher. Bei den Tempelgebäuden handelt es sich meistens um vorisraelitische, kanaanäische Gründungen. Ihre kultische Weiterverwendung in israelitischer Regie ist in jedem einzelnen Fall mühselig nachzuweisen. In einer südjudäischen Stadt, Arad, hat man jedoch einen echten Jahwetempel <46:> gefunden. Der kleine Sakralbau stammt nachweislich aus der Königszeit und ist schon vor der Katastrophe von 587 v. Chr. wieder zerstört worden. Die erstaunten Archäologen legten einen Hof mit Brandopferaltar und einen breiten Tempelraum mit Räucheraltärchen und einer zentral gelegenen Kultnische frei. In der Kultnische, dem Allerheiligsten des Tempels, stand offensichtlich eine ehemals rot bemalte Kalksteinstele, die nichts anderes als die Anwesenheit des Gottes Jahwe repräsentieren sollte. Die Kultstele ist eine typische Mazzebe. Ob es neben ihr in der Nische ein Symbol für eine weibliche Gottheit gegeben hat, darüber lassen sich nur Spekulationen anstellen (vgl. O. Keel, Abb. 248).

Inschriften, die etwas über den Jahwekult der Königszeit mitteilen könnten, sind sehr rar. Als Beispiele seien drei Grabgraffiti genannt, die trotz ihrer Kürze von größtem Interesse sind. Sie wurden in Hirbet Bet Lajj bei Lachis gefunden: »Jahwe ist der Gott der ganzen Erde, die Berge von Juda gehören ihm, dem Gott von Jerusalem«, »Den Moria hast du selbst begnadet, den Wohnort Jahs, oh Jahwe«, »Rette, oh Jahwe« (W. Beyerlin, 268). Der letzte Satz ist eine persönliche Gebetsanrufung, wie sie häufig in den Psalmen vorkommt. Im mittleren Satz erscheinen Kurzund Langform des Namens Jahwe nebeneinander, und der heilige Berg, der hier genannt wird, ist aus 1 Mose 22 bekannt. Im ersten Satz ist Jahwe einmal universal der Gott der ganzen Erde und dann wieder der Stadtgott von Jerusalem. Alle drei Graf fiti reden ausschließlich von dem einen Gott Jahwe (Datierung unsicher, vgl. K. A. D. Smelik, 148 f).

Das ist anders in einigen Texten, die erst seit 1975 durch Ausgrabungen bekannt geworden sind. Sie stammen einmal aus einem kleinen Ort im südlichen Juda, im Sinaigebiet, namens Kuntillet Adschrud, zum anderen aus dem westlich von Hebron gelegenen Chirbet el-Kom. In ihnen ist nicht von Jahwe allein, sondern von »Jahwe und seiner Aschera« die Rede, so jedenfalls nach der wahrscheinlichsten Interpretation dieser Texte. Sie sind zugänglich bei U. Winter, 486-490, K. A. D. Smelik, 138-145 und F. Stolz (in: 0. Keel, Monotheismus, 167-173). Weil sie so einzigartig sind, seien sie hier im Wortlaut wiedergegeben.

Die beiden Inschriften von Kuntillet Adschrud fanden sich auf Tonscherben innerhalb der Festungsanlage. Möglicherweise hat dort auf jener Außen- oder Pilgerstation der judäischen Könige eine Schreiberschule bestanden. Die Schüler hätten dann ihre Übungen auf Tonscherben niedergeschrieben, wie es im Altertum durchaus nicht unüblich war. Die Tonscherben oder Tonkrüge, auf denen geschrieben wurde, enthielten übrigens auch Zeichnungen verschiedener Art, darunter zwei menschliche Gestalten, die man <47:> wohl als Jahwe und seine Gefährtin ansprechen muß. Die in althebräischen Buchstaben verfaßten Texte sind schwer zu entziffern, weil die Schreibflüssigkeit verblaßt und die Wortordnung nicht immer sicher zu erkennen ist. Ich gebe die Texte im wesentlichen so wieder, wie U. Winter, 487, sie für am wahrscheinlichsten hält.

»Amarjau sagte zu meinem Herrn ... (?)
gesegnet seist du durch Jahwe ... und durch seine Aschera.
Er soll dich segnen und beschützen, und es sei mit meinem Herrn ... «

Anscheinend handelt es sich um ein Brief fragment. Wichtig für uns ist die fast völlig erhaltene persönliche Segensformel. Zunächst sind zwei Segensspender erwähnt, Jahwe und seine Aschera. Dann geht der Text in die 3. Person singular maskulinum über und wiederholt den Segenswunsch. Auch der zweite Text ist in seinem am besten erhaltenen Teil ein Segensspruch, diesmal in der 1. Person. Ihm geht anscheinend eine Botenformel vorauf.

... »Ich will euch segnen durch Jahwe meinen (unseren) Beschützer und durch seine Aschera.«

Text und schon erwähnte figürliche Gottesdarstellung sind auf einander zugeordnet. Schon darum scheint es unmöglich zu sein", Aschera hier als Kultplatz oder Kultpfahl zu verstehen.

Die dritte Inschrift aus Chirbet el-Kom stammt aus einem Grab. Sie fand sich neben der Abbildung einer stilisierten Hand. Die Wörter sind etwas regellos um die Zeichnung hin verteilt. Möglicherweise lautete der Text:

»Urijahu, der Reiche (Vornehme), hat sie schreiben lassen. Gesegnet sei Urijahu durch Jahwe, und von seinen Feinden hat er ihn durch seine Aschera errettet.« (U. Winter, 488; nach F. Stolz, a.a.O., 172)

Andere Forscher gewinnen durch die Umstellung des Mittelteils einen etwas anderen, den zuerst genannten Inschriften von Kuntillet Adschrud sehr nahe verwandten Text.

... »Gesegnet sei Urijahu durch Jahwe und durch seine Aschera. Von seinen Feinden hat er ihn errettet.« (A. Lemaire, RB 84, 1977, 601 f)

Wie immer man die drei Texte liest, der Eindruck läßt sich kaum vermeiden, daß hier neben Jahwe ein weibliches Wesen genannt wird. Die brennende Frage ist: Worum handelt es sich bei der Aschera? Ist hier dieselbe Göttin gemeint, die wir aus der Nennung Baal und Aschera kennen? Hat es in der Königszeit in Israel tatsächlich die Verehrung eines Götterpaares gegeben, das aus Jahwe und der besagten Ehegefährtin bestand und nicht aus Baal und einer entsprechenden Muttergöttin?

Es gibt natürlich Versuche, die Evidenz dieser Inschriften herunterzuspielen. Aschera sei hier nicht gleichberechtigte Partnerin Jahwes, sondern »höchstens eine untergeordnete Hilfsgröße« (U. Winter, 496) oder ein heiliger Ort (a.a.O., 552 ff). So einfach wird man sich an der Sache nicht vorbeidrücken können. Selbst ein konservativer Gelehrter wie J. A. Emerton meint: Der Ausdruck Aschera kann zwar theoretisch einen Kultplatz bezeichnen, weil einige altorientalische Sprachen derartige Bezeichnungen kennen. Aber, so f ährt er f ort, »es ist eher wahrscheinlich, daß er ein hölzernes Objekt bedeutet, welches die Göttin Aschera repräsentiert .... « Die neu entdeckten Inschriften seien darum sehr wichtig für uns. »Sie bestätigen, was wir schon wußten, nämlich daß Aschera mit einigen Formen des Jahwekultes verbunden war. Die Tatsache, daß Aschera vor anderen Kultgegenständen zusammen mit dem Namen Jahwes gebraucht wurde ..., unterstreicht ihre besondere Bedeutung, zumindest in einer bestimmten Schicht des volkstümlichen Jahwismus. Darüber hinaus aber gewinnen wir nichts substantiell Neues über unser vorheriges Wissen hinaus. Die neuen Texte können nicht beweisen, daß Aschera in manchen Gruppen als Ehepartnerin Jahwes betrachtet wurde. Allerdings verstärken sie die Argumentation für diese Sicht der Dinge.« (ZAW 94, 1982, 18)

Die Königszeit, soviel ist nach diesem kurzen Überblick sicher, kannte noch nicht den ausschließlich männlichen Gottesglauben. Wenigstens in der Provinz und im Volke war die Verehrung von* Götterpaaren und/oder Göttinnen auch bei den Israeliten, dem Volk Jahwes, bekannt und wurde eifrig praktiziert Möglicherweise duldete die Staatsreligion von den Jahwenormen abweichendes Verhalten und folgte gar selbst höchst offiziell hier und da einem parallelen Göttinnenkult (vgl. R. Patai). Konflikte zwischen Staats- und Volksreligion mögen gelegentlich aufgebrochen sein. Wo gäbe es sie nicht zwischen Zentralgewalt und regionalen Verantwortungsträgern? Die klassischen Propheten, voran Hosea, sind mit ihren authentischen Worten Zeugen für einen sporadischen Kampf gegen Baale und Astarten, Holz und Stein, Fruchtbarkeitsriten und Verehrung himmlischer Scharen. Woher solche frühen Ausschließlichkeitsforderungen für Jahwe kamen, sei dahingestellt. Fest steht, sie waren in der Königszeit noch schwach und selten. Es gab anscheinend keine feste Instanz, die den Jahweglauben als den allein zulässigen propagiert und durchgesetzt hätte. Propheten traten nur isoliert und selten auf. Die Monarchie war an einer exklusiven Jahweverehrung nicht sonderlich interessiert. Der Volksglaube kümmert sich meist um das Wohlergehen der natürlichen Gemeinschaft und ist nicht missionarisch intole-<49:>rant. Andere Träger einer »Jahwe-allein-Bewegung« (vgl. B. Lang) sind nur schwer zu erschließen (Elia?). Der Strom religiöser Überlieferungen umfaßte vielmehr auch in Israel ein breites Spektrum altorientalischer Vorstellungen und Praktiken. Mit Sicherheit war das weibliche Element darin vertreten. Die vollständige Patriarchalisierung der Theologie hatte noch nicht eingesetzt.

Die entscheidende Kontrollfrage für uns aber lautet: War die Stellung der israelitischen Frau in der Gesellschaft der Königszeit besser, freier, emanzipierter? Kann die Anbetung eines Götterpaares als Zeichen für die gesellschaftliche Gleichberechtigung von Frauen und Männern gewertet werden? Oder umgekehrt: Wirkte sich der Glaube an männliche und weibliche Gottheiten lockernd, befreiend auf eine patriarchale Gesellschaft aus? Wir können die Fragestellung getrost auf den ganzen Alten Orient erweitern, und wir wissen auch, daß sie bis in die Neuzeit hinein eine gewisse Gültigkeit hat. Leider lehren die historischen Dokumente aus dem Alten Orient und sonstige geschichtliche Erfahrung, daß zwischen den Gottes- und religiösen Wertvorstellungen einerseits und den ach so menschlichen Rang- und Rollenordnungen und den damit verbundenen Privilegien und Rechtsminderungen keine automatische und vollständige Kongruenz besteht. Im Alten Orient einschließlich Israels herrschte seit unvordenklichen Zeiten eine patriarchale Ordnung. Diese Ordnung war zwar nicht so starr und blind, wie sie heute manchmal geschildert wird. Frauen hatten darin einen mehr oder weniger großen eigenen Verantwortungsbereich. Dieser Verantwortungsbereich der Frau lag aber seit Jahrtausenden im engeren Rahmen der Hauswirtschaft und Kindererziehung. Für den Mann waren traditionell die öffentlichen Aufgaben reserviert, die sich mit den Stichworten Schutz der Familie und feldwirtschaftliche Produktion bezeichnen lassen. Die Außenfunktionen verschafften dem Mann unmittelbaren Zutritt zu den Sphären des Rechtes und der Religion. Oder: Recht und Religion, wie sie schriftlich festgehalten wurden, waren im wesentlichen Funktionen des Außendienstes. Dadurch bekam er in der Gesellschaft wie in der Familie das Übergewicht. Nur, und das müssen wir noch einmal unterstreichen, wurde die Vorrangstellung des Mannes normalerweise nicht sexistisch begründet oder ausgenutzt. Das antike Patriarchat war in Wirklichkeit eine Familienordnung unter Leitung des Mannes und unter Einschluß der Frau. So ist es wohl am einfachsten zu erklären, daß in der alten patriarchalen Gesellschaft und Religion unbefangen weibliche Gottheiten verehrt und als wichtige und autonome himmlische Funktionsträgerinnen angesehen wurden. <50:>

Wenn der Rückweg zu einer alle beherrschenden Göttin und Urmutter keine Lösung unserer Emanzipationsprobleme zu bringen scheint, sollten wir dann versuchen, wenigstens in Theologie und Kirche das Götterpaar wieder zu installieren? Kann die Verehrung eines Gottes wie Jahwe und seiner Aschera, wie des Gottes Jesu Christi und der »Geistin« die notwendige Gleichberechtigung von Frauen und Männern unter uns f ördern? Reflexion und Erfahrung müssen uns sehr mißtrauisch machen. Patriarchale Theologen aller Zeiten haben es immer wieder verstanden, auch Gott und Göttin in ein derartiges Abhängigkeits- und Herrschaftsverhältnis zu bringen, daß alle Anmaßungen des Mannes und alle Unterdrückungen und Leiden der Frau damit scheinbar legitimiert werden können. Auch Himmels und andere Königinnen kann Mann wirtschaftlich und politisch entmündigen. Wie es ja übrigens auch Frau gelegentlich gelingt, Helden und Supermänner zu dressieren. Das befreiende Potential von sexuell differenzierten Gottheiten ist nicht sehr hoch zu veranschlagen.

Auf der anderen Seite ist der radikale Eingottglaube möglicherweise viel eher geeignet, die Grundlage für die Gleichheit aller Menschen und die Gleichberechtigung auch der Geschlechter abzugeben. H. R. Niebuhr hat in seinem Buch »Radical Monotheismus and Christian Culture« auf diese Dimension des Gottesglaubens hingewiesen, leider nicht im Blick auf die Emanzipation der Frau, dazu war 1943 die Zeit noch nicht reif. Wer aber nur eine einzige Quelle des Lebens, der Gerechtigkeit und des Friedens kennt, dem muß nach Niebuhr allmählich auch dämmern, daß Neger, Indianer, Juden, Türken, Vietnamesen auch Menschen sind, daß die Herrschaft des Menschen über den Menschen eine Todsünde ist, daß alle Völker an der Bestimmung und Gestaltung der Erde mitwirken müssen und daß in der Konsequenz auch die Frau zu ihren Persönlichkeits- und Menschenrechten finden muß.