Universität Duisburg-Essen, Institut für Evangelische Theologie 

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Stuhlmacher, Peter: Zur neueren Exegese von Röm 3,24-26.

In: Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit: Aufsätze zur biblischen Theologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, 117-135. Auszug = 121.122-123.126-127.134-135.

<121:> Was zunächst die literarkritische Unterscheidung von Tradition und paulinischer Redaktion anbelangt, ist Lohses These, der zitierte Traditionssatz beginne erst mit V. 25 und werde in V. 24 nur durch das traditionelle Stichwort apolytrosis = Erlösung, Vergebung der Sünden (vgl. Eph 1,7; Kol 1,14) vorbereitet, klarer und besser begründet als alle Gegenthesen. Ein Bruch zwischen V. 23 und 24 ist nicht wirklich aufweisbar, bis auf das eben erwähnte Stichwort ist der Satz ganz paulinisch formuliert, während sich in V. 25.26a, von dem paulinisierenden Zusatz dia pisteos abgesehen, unpaulinische Ausdrucksweise häuft; auch ist der von Paulus parallel zu V. 25 gesetzte V. 26b (pros ten endeixin ktl.) als Fort- und Weiterführung der Tradition durch den Apostel leichter verständlich. Wir haben also mit einer von Paulus zitierten Paradosis zu rechnen, die wie Phil 2,6 ff.; 1.Tim 3,16; 1.Petr 2,23, aber auch Röm 4,25 relativisch einsetzt.

Fragt man weiter, was diese Tradition besagen will, hängt so gut wie alles vom Verständnis des artikellosen Wortes hilasterion ab.

<122:> Lohse gibt zunächst durchaus zu, daß eine solche typologische Gleichsetzung für Judenchristen guten Sinn haben könnte. Das vom Text entworfene Bild der Einsetzung Jesu zu kapporaet und der Versöhnung durch sein Blut, "wäre", meint Lohse, "für Judenchristen verständlich und würde die von Christus geleistete Sühne antitypisch <123:> der Sühne, die im alten Bunde möglich war, gegenüberstellen"/30/. Trotz der bis hinein in das Rabbinat gepflegten Lade- und Sühnetheologie des Judentums erscheint ihm diese Gleichsetzung jedoch für unseren Text als unwahrscheinlich, weil - erstens - ein Vergleich Christus - kapporaet vom Kontext nicht gestützt wird und Paulus auch bei Zitat einer Überlieferung "seinen Lesern durch einen Hinweis gezeigt haben (müßte), daß er an den Kultgegenstand des alten Bundes gedacht hätte" /31/; weil es - zweitens - in der Septuaginta, von der Explikation in Ex 25,16 (17) abgesehen, wo kapporaet mit hilasterion epitema wiedergegeben wird, stets determiniert heißt to hilasterion, wie in Hebr 9,5 auch, also auch in Röm 3,25 f. "eine nähere Bestimmung des Begriffes als hilasterion epitema bzw. to hilasterion (hätte) gegeben werden müssen" /32/; weil - drittens - die Lade verborgen im Allerheiligsten stand, während der Text gerade betont, Jesus sei öffentlich zum hilasterion eingesetzt worden. Ein Gegensatz Jesu als der neuen kapporaet zur verborgenen alten kann aber nach Lohse "weder aus dem Zusammenhang noch durch einen Verweis auf 2.Kor 3,6 ff. wahrscheinlich gemacht werden"/33/; und weil schließlich - viertens - bei einem Vergleich Christi mit der kapporaet eben dieser Vergleich "dadurch schief (würde), daß ja eben das Blut Christi an die Kapporet, die er selbst wäre, gesprengt werden müßte. Wenn überhaupt an die Kapporet gedacht sein sollte, so hätte man weit eher erwarten sollen, daß das Kreuz, nicht aber Christus selbst so bezeichnet sein sollte" /34/. Insgesamt ergeben diese vier Punkte, daß "die Ansicht, nach der unter hilasterion die Kapporet zu verstehen sein sollte, nicht zu halten ist"/35/.

<126:> Schließlich will auch das vierte und letzte Argument von Lohse nicht recht greifen. Indem gesagt wird, die Einsetzung Jesu zur kapporaet impliziere die unstimmige Vorstellung, daß Jesus als Sühnemal mit seinem eigenen Blute besprengt werde, ist Lohse in. E. in der Gefahr einer religionsgeschichtlichen Unterinterpretation der schon in der priesterlichen Tradition des Alten Testaments hochabstrahierten Ladetheologie. Die kapporaet ist nach Ex 25,17-22 ein auf der Lade befindlicher Aufsatz, der gleichzeitig Stätte der Begegnung mit Jahwe und seiner Selbstmitteilung ist. In Lev 16,13 ff., wo der eigentliche Sühneritus des großen Versöhnungstages, die Blutsprengung im Allerheiligsten durch den Hohenpriester, beschrieben wird, wird betont vorsichtig formuliert: Zunächst soll der Hohepriester die kapporaet mit aufsteigendem Rauch verhüllen, um nicht sterben zu müssen, wenn er Jahwe direkt erblickt (vgl. Jes 6,5). Hat er dies getan, dann soll er einmal mit dem Finger etwas von dem Blut des Opfertieres "gegen die Lade hin, und zwar gegen die Vorderseite" und anschließend siebenmal "vor der Deckplatte« verspritzen /41: Lev 16,14; Übersetzung von M. Noth, Das dritte Buch Mose. Leviticus (ATD 6), Göttingen 1962, 98 f./. Es handelt sich also um einen nur noch zeichenhaften Ritus, der von paganen Tauro-<127:>bolien weit abzuheben ist. Der - Andeutungscharakter der Zeremonie wird noch dadurch unterstrichen, daß sich im Allerheiligsten des zweiten Tempels gar keine reale Lade mehr, geschweige denn eine ausgearbeitete kapporaet befand. Der Hohepriester vollzog den Sühneritus nach Lev 16,14 vielmehr an der Stätte der nur geglaubten Präsenz Jahwes ins Unsichtbare hinein. Nur so versteht man dann auch die Bestimmungen des Traktats Joma, der Hohepriester solle in dem mit Rauch erfüllten Allerheiligsten an dem Platz, an dem er geräuchert habe, stehen und von dem Blut "einmal nach oben und siebenmal nach unten" sprengen, "ohne gleich einem Geißelnden viel darauf zu achten, wohin er traf, ob nach oben oder unten, beim Sprengen« /42: Joma V 3a, Übersetzung von J. Meinhold, Traktat Joma. Der Versöhnungstag (Gießener Mischna 11, 5), Gießen 1913, 55/.

Schon das alttestamentlich-jüdische Ritual entzieht sich also im Grunde jeder direkten Vorstellungsmöglichkeit. Wird dieses Ritual nun noch zum Interpretationsmuster für Jesu Tod und Auferstehung und das sich darin vollziehende Heilswerk Gottes erhoben, gilt dies erst recht: Der Text von Röm 3,25.26a spricht nur davon, daß Gott Jesus öffentlich zur Stätte der Begegnung mit Gott, seiner Offenbarung und jener Versöhnung eingesetzt habe, die kraft der in Jesu Lebenshingabe, seinem Blut, vollbrachten Sühne wirksam ist. Gott selbst hat sich also in Jesu Tod und Auferweckung als der Begegnende und Sühne Stiftende kundgemacht, und dieses Ereignis der Offenbarung der Versöhnung entzieht sich menschlichem Vorstellungswillen ebenso wie die These des Hebräerbriefes, Christus sei Opfer und Hoherpriester zugleich /43: So schon G. Eichholz, aaO. (Anm. 23), 193/.

Lohses vier Argumente gegen eine Identifikation von Jesus Christus mit der kapporaet befriedigen also keineswegs, und noch weniger tut dies sein positiver Interpretationsvorschlag, auf dessen sprachliche Schwierigkeit wir schon eingegangen sind.

<134:> Wir können deshalb auf die im Eingang gestellten Fragen zurückkommen und antworten: Es ist sehr wahrscheinlich, daß der Apostel in Röm 3,25.26a vorpaulinische, soteriologische Tradition aufgreift. Diese Paradosis dürfte in Form und Inhalt auf den Stephanuskreis zurückgehen. Unter typologischem Rückgriff auf Lev 16 und im Blick auf die im Tempel von Jerusalem alljährlich am großen Versöhnungstag vollzogene Sühne wird in der Formel die Einsetzung Jesu zum Versöhner proklamiert, eine Einsetzung, in der Gott seine Verhei-<135:>ßungs- und Bundestreue durch Vergebung aller früheren Sünden erweist. Die kultische Feier des großen Versöhnungstages wird kraft dieses Gotteshandelns abgelöst und überboten, weil die von Gott selbst in Christus endgültig gewährte Sühne weitere kultische Sühneriten ein für allemal erübrigt. Der Apostel greift diese Paradosis zustimmend auf und legt mit ihr den christologischen Grund seiner Rechtfertigungstheologie. Rechtfertigung durch Christus gründet gerade auch für Paulus in der Sühne, die Gott selbst in der Lebenshingabe Jesu eröffnet und in der Auferweckung des Gekreuzigten als vollzogen und gültig anerkannt hat (vgl. auch Röm 4,25). Paulus spricht von dieser soteriologischen Begründung der Rechtfertigung im Sühntod Jesu also nicht in Kritik, sondern in Kontinuität und Zustimmung zu der ihm vorgegebenen, bis hinab nach Jerusalem reichenden urchristlichen Bekenntnistradition. Dieses Moment der Kontinuität wird durch 1.Kor 15,3 ff. oder durch die paulinische Abendmahlsparadosis noch unterstrichen und bestätigt. Was der Apostel zusätzlich zu jener Überlieferung von Röm 3,25 f. betont, ist der Wille Gottes, die in Christus eröffnete Sühne den Glaubenden aus aller Welt, und nur ihnen, zugänglich zu machen und zuzusprechen. Die Rechtfertigung stellt sich so für Paulus dar als die Versöhnung und Neuschöpfung jedes Menschen, der die in Jesu Tod vollzogene und in seiner Auferweckung eschatologisch ratifizierte Sühne als für sich geschehen erfährt und anerkennt (vgl. Röm 10,9 f.). Daß Paulus auch die der alten Paradosis möglicherweise noch innewohnende Aporie die von Gott in Christus erwirkte Sühne nur auf die Sünden der Vergangenheit zu beziehen, christologisch überwunden hat, und zwar dadurch, daß für ihn Christus als Auferstandenen der Rechtfertiger und Versöhner aller Glaubenden bleibt bis zum Ende der Welt, ist jetzt durch Verweis auf Röm 8,31 ff. zwar noch anzudeuten, aber nicht mehr eigens zu entfalten. Immerhin ist dieser Verweis wichtig, weil ohne ihn unverständlich bliebe, wieso für Paulus Rechtfertigung durch Christus nicht mehr nur ein soteriologisches Teilmoment, sondern das Ganze seines Evangeliums meint.