Universität Duisburg-Essen, Institut für Evangelische Theologie 

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Schart, Aaron: VL Geschichte Israels, SS 2000, Stand: 2007-04-05

Metzger, Martin (1988) Grundriss der Geschichte Israels

9. Kapitel  Die hellenistische Zeit (332-65 v. Chr.)

1. Die Herrschaft der Ptolemäer (301-198)

Lit.: A. Schlatter, Geschichte Israels von Alexander dem Großen bis Hadrian, 19253; D. S. Russell, Zwischen den Testamenten, 1962 (Neukirchener Studienbücher 1); H. Bengtson, Griechische Geschichte von den Anfängen bis in die römische Kaiserzeit 195o (Handbuch der Altertumswissenschaften 111/4); M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr., 1969.

Die persische Vorherrschaft über Palästina nahm ein Ende, als Alexander der Große den Vorderen Orient eroberte und das persische Großreich zerschlug. Nach dem Sieg über Darius III. bei Issus (nördlichich von Alexandrette-Iskenderun) im Jahre 333 v. Chr. zog Alexander an der syrisch-palästinensischen Küste nach Süden, wobei ihm nur die Inselfestung Tyrus und Gaza heftigen Widerstand leisteten, und unterwarf Ägypten seiner Herrschaft. Sein Feldherr Parmenio besetzte unterdessen Palästina und Syrien. Nur die Stadt Samaria verteidigte sich erbittert und wurde nach der Eroberung zerstört und von Perdikkas mit einer Garnison belegt. Im Jahre 331 v. Chr. zog Alexander über Palästina-Syrien ins Zweistromland. Nach der Entscheidungsschlacht bei Gaugamela lag Alexander der gesamte Orient zu Füßen.

Mit dem Tode Alexanders zerfiel sein Großreich in Teilstaaten, die von seinen Feldherren regiert wurden.

Seleukos machte das neugegründete Antiochia zur Hauptstadt seines Staates. Alexandria wurde zur Metropole des ägyptischen Ptolemäerstaates. Im Verlauf der nun entbrennenden Diadochenkämpfe wurden Palästina und Phönizien zum Streitobjekt zwischen Seleukiden und Ptolemäern. Nach wechselvollen Kämpfen fielen Palästina und Phönizien im Jahre 301 zunächst den Ptolemäern zu.

Mit der Eroberung des Vorderen Orients durch Alexander ging die Zeit des Alten Orients zu Ende, und das Zeitalter des Hellenismus nahm seinen Anfang. Hellenistische Kultur, hellenistischer Geist und <163:> hellenistische Lebensart durchdrangen den gesamten Vorderen Orient, wie auch umgekehrt orientalische Einflüsse auf den Westen zurückwirkten. Überall kam es zur Gründung von offenen, weiträumigen, nach dem hippodamischen System planmäßig angelegten Städten. Das Eigenleben der Juden in Palästina und in der Diaspora wurde nicht gewaltsam angetastet. Die Ptolemäer gewährten ihnen freie Ausübung des Jahwekultes. Auf die Dauer konnte freilich auch im Judentum hellenistischer Einfluß auf kulturellem und geistigem Gebiet nicht ausbleiben. In Palästina kam es in ptolemäischer Zeit zur Gründung von Städten nach hellenistischem Muster. Schon die Benennung dieser Städte läßt deren hellenistischen Ursprung erkennen: Philadelphia (benannt nach Ptolemäus II. Philadelphos) an Stelle der alten Ammoniterhauptstadt Rabbat Ammon (heute 'amman), Ptolemais (an Stelle von Akko), Phileuteria (am See von Tiberias), Skytopolis an Stelle des alten Bet-Schean. Im Judentum Palästinas gab es Kreise, vor allem unter der Oberschicht und der Priesterschaft, die hellenistischer Lebensweise und hellenistischem Gedankengut durchaus offen gegenüberstanden. Sie hatten keineswegs im Sinn, die eigenen religiösen Überlieferungen und den Jahweglauben völlig aufzugeben, sie erstrebten vielmehr eine Angleichung des Jahweglaubens an hellenistische Denkweise und eine Anpassung an hellenistische Lebensweise im täglichen Leben, was freilich bei der das ganze Leben umfassenden religiösen Tradition Israels nicht ohne tiefgreifenden Wandel auf religiösem Gebiet möglich war. Die hellenistisch gesonnenen Kreise der Judenschaft mühten sich auch auf politischem Gebiet um gutes Einvernehmen mit der hellenistischen Oberherrschaft.

Naturgemäß machte sich hellenistischer Einfluß vor allem in der Diaspora bemerkbar. Eine starke jüdische Diaspora gab es in Ägypten, wo sich vom 3. Jahrhundert an jüdische Synagogen nachweisen lassen. Im Laufe des 3. ­Jahrhunderts entstand eine jüdische Diaspora auch in Kleinasien. Antiochus III. ließ 2000 jüdische Familien aus Babylon nach Phrygien und Lydien verpflanzen. - In der Diaspora nahm man weitgehend hellenistische Lebensweise an. Man übernahm die griechische Sprache, gab den Kindern gräzisierte oder griechische Namen, gelegentlich auch solche, die Elemente heidnischer Gottheiten enthielten (Demetrius, Apollonius), man ging ins Theater und Gymnasium und beschäftigte sich mit griechischer Philosophie und Literatur. Die Verbindung zum Mutterland war durch den Tempel gegeben, wo der Kultus stellvertretend für alle Juden in der gesamten Welt dargebracht wurde. Diese Verbundenheit zum Tempelkult fand sichtbaren Ausdruck in der Entrichtung der Tempelsteuer und in gelegentlichen Wallfahrten zum Heiligtum an Festtagen.

Alexandria wurde bald zum geistigen Zentrum der griechisch sprechenden Diaspora. Hier entstand im Laufe des 3. ­Jahrhunderts die griechische Übersetzung zunächst des Pentateuch, später auch die der <164:> anderen Bücher des Alten Testaments, die Septuaginta, so genannt, weil sie der Legende nach in siebzig Tagen von siebzig jüdischen Gelehrten verfaßt wurde. Sie war zunächst für den gottesdienstlichen Gebrauch der griechisch sprechenden Diasporajuden, die den Originaltext nicht mehr verstanden, gedacht. Sie bot darüber hinaus die Möglichkeit, auf die griechisch sprechende Umwelt einzuwirken. So kam es nicht selten vor, daß Nichtjuden als Proselyten sich dem Gesetz unterstellten und zu Angehörigen der jüdischen Diasporagemeinden wurden.

Vom literarischen Schaffen der hellenistischgesonnenen Kreise sind wir nur durch fragmentarische Zitate bei den Kirchenvätern Origenes, Klemens von Alexandrien und Euseb unterrichtet. Als typisches Beispiel für die geistige Eigenart dieser Kreise sei der im 2. Jahrhundert v. Chr. in Alexandrien lebende jüdische Philosoph Aristobul genannt.[1] Er sucht nachzuweisen, daß Mose die Lehren der griechischen Philosophie bereits vorweggenommen habe, ja daß die griechischen Philosophen und Dichter, er nennt Pythagoras, Sokrates, Plato, Homer und Hesiod namentlich, von Mose abhängig seien. Wie man in der Stoa die alten griechischen Mythen und Sagen allegorisch interpretierte, um ihnen philosophische Ideen zu entnehmen, so verfährt Aristobul mit dem Alten Testament. Dadurch gelingt es ihm, die im Alten Testament enthaltenen, für den Griechen anstößigen Anthropomorphismen wegzuinterpretieren. Mit »Hand Gottes« sei Gottes Wirksamkeit gemeint; »Gott steht« besage, daß er der Welt Bestand schenke; »Gott ruht« bedeute: »Gott hat die Ordnung der Dinge festgestellt und für alle Zeiten befestigt.« Der Sabbat werde gefeiert »als Sinnbild unserer siebenfachen Vernunft«. Wenn die griechischen Dichter »Zeus« sagen, so beziehe sich das »dem Sinne nach auf den wahren Gott«. - Indem Aristobul den gleichen Ideengehalt im Alten Testament und im griechischen Schrifttum nachzuweisen sucht, verfolgt er das doppelte Ziel, dem Juden die Beschäftigung mit griechischer Literatur zu ermöglichen und umgekehrt der eigenen Tradition in der hellenistischen Umwelt Ansehen zu verschaffen.

Die Hellenisierungstendenzen in der Diaspora und im Mutterland stießen auf heftigsten Widerstand der gesetzestreuen Kreise unter Priestern und Laien. Diese an den alten Überlieferungen streng festhaltenden Gruppen schlossen sich zusammen unter der Bezeichnung Hassidim (Chassidim, Asidäer), »die Frommen«, aus denen später die Pharisäer und die Essener hervorgingen. Einen Blick in die geistige Welt der Hassidim erhalten wir durch die im Verlauf des 3. Jahrhunderts entstandenen, aber auf ältere Tradition zurückgehenden Danielerzählungen (Dan 1-6). Sie stellen in Daniel und seinen Freunden <165:> Menschen vor Augen, die in heidnischer Umgebung allen Versuchen widerstehen, sich nicht durch Speise verunreinigen und selbst unter Todesdrohung an ihrem Gott und der überlieferten Weise, ihm zu dienen, festhalten. Diese Erzählungen legen Zeugnis ab von dem Gott, der die Seinen auch in äußerster Gefahr zu retten vermag.

Daß die Ablehnung des Fremden und Heidnischen sich bis zum Haß steigern konnte, zeigt das Buch Ester.

2. Das samaritanische Schisma

Quellen: Josephus, Antiquitates Judaicae XII, 5,5; Chronistisches Geschichtswerk (1/2 Chronika, Esra, Nehemia).

Lit.: A. Alt, Die Rolle Samarias bei der Entstehung des Judentums, 1934 (Kl. Schr. 11, S. 316-337); M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 19572 (Kap. 11, Das chronistische Werk, S. 110-180); G. v. Rad, Die levitische Predigt in den Büchern der Chronik, 1934 (Ges. Stud. /2/, S. 248-261); ders., Theologie des AT 1, 1987 /9/ (S. 359-365, Das chronistische Geschichtswerk); H. G. Kippenberg, Garizim und Synagoge, 1971.

Gegen Ende des 4. oder im Verlauf des 3. Jahrhunderts trug sich ein Ereignis von weittragender Bedeutung zu, nämlich die Lösung der Samaritaner von der Jerusalemer Kultgemeinde und die damit verbundene Errichtung eines eigenen Heiligtums auf dem Garizim bei Sichem. Der genaue Zeitpunkt dieses Geschehens ist uns unbekannt. Es kann sich jedoch kaum in persischer Zeit zugetragen haben, da die Perser den Jerusalemer Kult förderten und schwerlich die Gründung eines Konkurrenzkultes geduldet hätten. Der Wechsel von der persischen zur hellenistischen Herrschaft hingegen war für das samaritanische Unternehmen günstig. Der Kult auf dem Garizim wird zum ersten Mal 2Makk 6,2 erwähnt, also für die Zeit Antiochus IV. (175-163), wobei vorausgesetzt ist, daß der Kult um diese Zeit schon eine gewisse Festigung erfahren und eine längere Geschichte hinter sich hat. - Das samaritanische Schisma ist ein Schlußstrich unter die dauernden Rivalitäten kultischer und politischer Art zwischen Süd und Nord. Die Nord- und Südstämme Israels hatten je ihre eigene Vorgeschichte und brachten eigene religiöse Traditionen mit, die jedoch in den Pentateuchtraditionen miteinander verschmolzen wurden. Die beiden oft in Spannung miteinander lebenden Staaten Israel und Juda besaßen je eigene Kultstätten. In nachexilischer Zeit war Judäa ein Teil der Provinz Samaria, was aber nicht die Spannung zwischen beiden Teilen aufhob, sondern zu ständiger Unzufriedenheit der Judäer Anlaß bot. Als die Bewohner von Samaria beim Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels mitzuarbeiten begehrten, bekundeten sie ein <166:> Interesse an kultischer Gemeinsamkeit, wurden aber von den Jerusalemern als »unrein« zurückgewiesen. Als es zur Gründung der Provinz Juda unter einem eigenen Statthalter kam, erfolgte die politische Trennung, die sich zu offener Feindschaft auswuchs. So war die Gründung des samaritanischen Kultes nur eine letzte Konsequenz aus der längst erfolgten politischen und inneren Trennung.

Die Samaritaner übernahmen von der Jerusalemer Kultgemeinde den damals schon als kanonisch geltenden Pentateuch als Heilige Schrift. Die übrigen Teile des Alten Testaments erlangten erst nach dem Schisma innerhalb der Jerusalemer Kultgemeinde und für die jüdische Diaspora kanonische Autorität, wurden aber von den Samaritanern nicht als kanonisch anerkannt. Das trug wesentlich zur inneren Entfremdung und zum Gegensatz zwischen samaritanischer und Jerusalemer Kultgemeinde bei.

Der Kult auf dem Garizim mußte selbstverständlich auf Ablehnung der Jerusalemer Kultgemeinde stoßen. Die Auseinandersetzung der Jerusalemer mit der samaritanischen Kultgemeinde erfolgte im chronistischen Geschichtswerk. Es umfaßt die beiden Chronikbücher sowie die Bücher Esra und Nehemia und gibt eine Darstellung der Geschichte des Jerusalemer Tempelkultes von seiner Gründung unter David bis zur Neugründung unter Esra und Nehemia in nachexilischer Zeit. Als Quellen für die Königszeit verwendet der Chronist vor allem das deuteronomistische Geschichtswerk, darüber hinaus Einzelurkunden (über Festungsbauten, Wehrverfassung, Krongutverwaltung, Levitenstädte u. a.) aus der Joschija-Zeit. Für die nachexilische Zeit standen ihm vor allem die Memoiren Nehemias zur Verfügung, ferner Listen und Genealogien. Es ist die Absicht des Chronisten, durch seine Geschichtsdarstellung der Jerusalemer Kultgemeinde die Gewißheit der alleinigen Legitimität des Jerusalemer Heiligtums und des dort geübten Kultes zu vermitteln, um dadurch die Gemeinde zur Freude am Gottesdienst und zu einem Leben in Gerechtigkeit und Gottesfurcht zu führen. Dieser Absicht dient die gesamte Darstellungsweise des Chronisten. So übergeht er die ganze Geschichte des Nordreiches, da hier nur illegitimer Kult geübt wurde. Die Polemik gegen Samaria ist in den Büchern Esra und Nehemia auf Schritt und Tritt zu spüren. Um zu zeigen, daß ungerechtes Handeln Gericht Gottes, gerechtes Handeln aber Segen nach sich zieht, läßt der Chronist lang und glücklich regierende Könige ihr Werk jeweils mit einer Kultreform beginnen, bei Königen mit kurzer Regierungszeit setzt er irgendein Vergehen voraus. Wie stark der Chronist den ihm vorgegebenen Stoff gestaltete, um ihn seinem Anliegen dienstbar zu machen, zeigt ein Vergleich zwischen den Samuelis/Königs- und den Chronikbüchern. So übergeht der Chronist alle negativen Ereignisse im Leben Davids und Salomos. Um die lange Regierungszeit Manasses zu erklären, erzählt er von einer Umkehr dieses Königs. Der unglückliche Ausgang des frommen <167:> Joschija wird damit motiviert, daß er eine inspirierte Warnung des Pharao Necho nicht beachtete. Am deutlichsten kommt das theologische Anliegen des Chronisten, ähnlich wie beim Deuteronomisten, in eingestreuten Ansprachen, Predigten und Gebeten zum Ausdruck.

3. Der Konflikt mit den Seleukiden (198-128)

Quellen: 1. und 2. Makkabäerbuch; TGI2 Nr. 54.

Lit.: E. Bickermann, Der Gott der Makkabäer, 1937; H. L. Jansen, Die Politik Antiochus IV., 1943; 0. Plöger, Die Feldzüge der Seleukiden gegen den Makkabäer Judas (Aus der Spätzeit des AT, Studien, 1971, S. 134-164); Th. Fischer, Seleukiden und Makkabäer, 1980.

Während des ganzen dritten Jahrhunderts v. Chr. standen Palästina und Syrien unter ptolemäischer Herrschaft. Es war jedoch immer das Bestreben der Seleukiden, ihren Machtbereich über diese Gebiete hin auszudehnen. Unter Antiochus III. (223 bis 187 v. Chr.) erreichten die Seleukiden den Gipfel ihrer Macht. Antiochus vermochte Kleinasien seinem Herrschaftsgebiet einzugliedern. In der Schlacht bei Paneas (198) fügte er Ptolemäus V. Epiphanes eine derart entscheidende Niederlage zu, daß die Ptolemäer Palästina und Phönizien an die Seleukiden abtreten mußten. Die Jerusalemer Kultgemeinde stand in diesen Kämpfen auf der Seite der Seleukiden. Antiochus III. gestand ihnen darum in einem Erlaß, der bei Josephus, Antiquitates Judaicae XII 3,3 zitiert ist, weitreichende Privilegien zu. Unter anderem garantierte er ihnen staatliche Beihilfen zum Aufbringen des Opfermaterials, steuerfreie Lieferung von Opferholz, Leben der Kultgemeinde nach eigenen Gesetzen, völlige Steuerfreiheit für das gesamte Kultpersonal und darüber hinaus für die Ältesten und Schriftgelehrten die hier zum ersten Mal urkundlich erwähnt werden - für die Bewohner von Jerusalem Steuerfreiheit für drei Jahre.

Gegen Ende seiner Regierungszeit unterlag Antiochus III. den Römern und mußte ihnen im Frieden von Apamea 189 v. Chr. die Herrschaft über Kleinasien abtreten. Nach seinem Tode setzte der Niedergang des Seleukidenreiches ein. Angriffe der Römer, Auseinandersetzungen mit den Ptolemäern, Aufstände der Parther im Osten und vor allem dauernde Thronwirren verzehrten in der Folgezeit die Kraft des Seleukidenstaates.

Der Sohn und Nachfolger Antiochus' III., Seleukos IV. Philopator, wurde im Jahre 175 v. Chr. nach zwölfjähriger Regierungszeit ermordet. Sein Bruder bestieg darauf als Antiochus IV. Epiphanes den Thron und überging dabei den rechtmäßigen Thronerben, nämlich Demetrius, den Sohn Seleukus' IV., der in Rom als Geisel lebte.

 

<168:> Abb. 22 Antiochus IV. (Porträtmünze).

Unter Antiochus IV. kam es zu einem folgenschweren Konflikt zwischen den Seleukiden und der Jerusalemer Kultgemeinde. Über diese Ereignisse berichten die beiden Makkabäerbücher, die in der Septuaginta Aufnahme fanden.

Als Antiochus IV. zur Herrschaft kam, hatte sich innerhalb der Jerusalemer Kultgemeinde der Gegensatz zwischen den Gesetzestreuen und den zum Hellenismus neigenden Kreisen verschärft und zugespitzt. Auf die Dauer war ein Nebeneinander beider Gruppen nicht möglich. Früher oder später mußte die Entscheidung fallen, welche von beiden die Oberhand behalten sollte. In diesen Auseinandersetzungen spielte auch der Kampf um das Amt des Hohenpriesters eine Rolle. Hellenistische Kreise versuchten vergeblich, bei Seleukos IV. eine Amtsenthebung des gesetzestreuen Hohenpriesters Onias zu erreichen. Bei Antiochus IV. kamen sie jedoch zum Ziel. Als Jason, der hellenistisch gesonnene Bruder des Onias, Antiochus reiche Geldgeschenke mit der Zusicherung anbot, die Hellenisierung der Jerusalemer Kultgemeinde zu fördern, setzte der König Onias ab und machte an seiner Stelle Jason zum Hohenpriester. Drei Jahre später ersetzte ihn Antiochus durch Menelaus, der noch größere Zahlungen anbot. Daß der seleukidische König in die internsten Angelegenheiten der Jerusalemer Kultgemeinde eingriff und eigenmächtig, wenn auch auf Veranlassung von Juden hin, den Hohenpriester ein- und wieder absetzte, daß er mit Menelaus sogar einem Nicht-Zadokiden ein Amt übertrug, das er nach geltendem Gesetz gar nicht hätte ausüben dürfen, mußte den Gesetzestreuen als Sakrileg erscheinen und zu stärkster Verbitterung Anlaß geben. Die hellenistische Gesinnung der von Antiochus eingesetzten Hohenpriester fand u. a. darin sichtbaren Ausdruck, daß sie in Jerusalem ein Gymnasium nach griechischem Vorbild errichten ließen. Diese Einrichtung erregte vor allem deswegen stärksten Anstoß bei den Gesetzestreuen, weil Sportwettkämpfe und griechischer Götterkult in enger Beziehung zueinander standen. Als Antiochus in Ägypten in Kämpfe mit den Ptolemäern verwickelt war, vertrieb Jason seinen Nebenbuhler Menelaus und riß das Amt des Hohenpriesters wieder an sich. Antiochus mußte in diesem Vorgehen eine Auflehnung gegen seine Macht sehen. Er kam persönlich nach <169:> Jerusalem, um Menelaus wieder einzusetzen. Bei dieser Gelegenheit konfiszierte er den Tempelschatz und betrat sogar das Allerheiligste des Tempels. Abgesehen davon, daß Antiochus durch den Krieg in Ägypten in Geldnot war und seine Kasse aufzufüllen begehrte, wollte er durch dieses Vorgehen den Juden wohl auch seine Macht demonstrieren und sie einschüchtern.

All diese Maßnahmen riefen die höchste Empörung der Gesetzestreuen hervor und steigerten die Spannung aufs äußerste. In der Haltung der Gesetzestreuen, in der Sonderexistenz der jüdischen Kultgemeinde, in der Spannung zwischen Gesetzestreuen und Hellenisten innerhalb der Kultgemeinde sah Antiochus nunmehr eine akute Bedrohung. Um die Gefahr ein für alle Mal zu bannen, schritt Antiochus zu einem letzten Gewaltakt. Er eroberte Jerusalem, zerstörte die Befestigungsanlagen und befestigte den Südosthügel, die ehemalige Davidsstadt unmittelbar unterhalb des Tempelgeländes. Im Schutze seleukidischer Besatzung ließ er hier hellenistisch gesonnene Juden ansiedeln. Schließlich verbot er den Jahwekult in der herkömmlichen Weise. Er stellte das Halten des Sabbats, die Beschneidung, das Jahweopfer unter Todesstrafe und ließ die heiligen Schriften verbrennen. Den Jahwealtar des Jerusalemer Heiligtums ließ er mit einem Aufsatz versehen und verwandelte ihn so in einen dem Zeus Olympius geweihten Altar.[2] Das Heiligtum auf dem Garizim weihte er dem Zeus Xenius. Überall im Lande ließ er Zeusaltäre errichten und die Teilnahme am Zeuskult erzwingen. Eine derartige Zwangshellenisierung widersprach den Gepflogenheiten hellenistischer Herrscher. Sie ist nur zu erklären aus der politischen Situation des Seleukidenstaates. Bei den Spannungen zwischen Ptolemäern und Seleukiden wollte Antiochus IV. durch seine Zwangsmaßnahmen die Grundlagen für geordnete Verhältnisse im gefährdeten Süden seines Herrschaftsgebietes schaffen. Er erreichte damit aber das Gegenteil.

Der Jerusalemer Kultgemeinde waren die Grundlagen der Existenz genommen. Für die Gesetzestreuen war der status confessionis gegeben. Es blieb ihnen nur die Möglichkeit des Martyriums oder der offenen Rebellion. Das Zeichen zum Aufstand war gegeben, als sich in Modein, östlich von Lod, ein Priester namens Mattatias (Mattathja) weigerte, dem Opferbefehl nachzukommen, und einen Juden, der das Zeusopfer darbrachte, samt dem seleukidischen Vollzugsbeamten erschlug. Mattathja zog sich mit seiner Familie und einer Schar Gleichgesinnter in die Wüste zurück. Zu ihnen stießen Angehörige der Hassidim. Die Aufständischen unternahmen zunächst kleinere Überfälle, rissen heidnische Altäre nieder, töteten Abtrünnige und erzwangen <170:> die Beschneidung von Kindern. Um am Sabbat nicht wehrlos feindlichen Angriffen ausgesetzt zu sein, entschlossen sich die Aufständischen zur Freigabe der Verteidigung am Sabbat. Nach dem Tode Mattathjas im Jahre 166 v. Chr. ging die Führung über auf Mattathjas drittältesten Sohn Judas, der den Beinamen Makkabaios, der Hammergleiche, trug.[3]

Während sich die Tätigkeit Mattathjas auf Aktionen gegen abtrünnige Juden beschränkte, kam es unter Judas zur entscheidenden Auseinandersetzung mit der seleukidischen Macht. In zwei kleineren Gefechten konnte Judas den Angriff erfolgreich abwehren. Antiochus, in Persien in Kämpfe mit den Parthern verwickelt, übertrug daraufhin die Niederwerfung des Aufstandes Lysias, dem Statthalter über Syrien und Palästina. Judas gelang es, die syrische Heeresmacht unter Befehl des Feldherm Georgias bei Emmaus zu schlagen und im folgenden Jahr Lysias bei Bet-Zur zu besiegen. Die erstaunlichen Erfolge der Aufständischen gegen einen zahlenmäßig überlegenen, besser ausgerüsteten Gegner sind einmal zurückzuführen auf das taktisch geschickte Manövrieren des Judas, der den Syrern die bessere Lokalkenntnis voraus hatte, und vor allem auf den äußersten Einsatz seiner Anhänger, für die es um das Letzte ging.

Nach den Siegen bei Emmaus und Bet-Zur war Judas Herr der Lage in Judäa. Nunmehr konnte er daran denken, das Heiligtum in Jerusalem wiederherzustellen. Gegen Ende des Jahres 165 schloß er die syrische Besatzung in der Burg Akra auf dem Südosthügel von Jerusalem ein. Er ließ den entweihten Altar niederreißen, einen neuen Altar errichten, neue Kultgeräte herstellen und den Tempelbezirk befestigen. Am 25. Kislew, im Dezember des Jahres 165 v. Chr., am Jahrestag der Entweihung, konnte der Tempel neu geweiht und der legitime Opferdienst nach dreijähriger Unterbrechung wieder aufgenommen werden. Zur Erinnerung an dieses Ereignis wurde das Hanukka-Fest, das Fest der Tempelweihe, eingeführt, das seitdem im Judentum alljährlich acht Tage lang im Dezember gefeiert wird.

In Judäa konnte man nunmehr ungestört dem Jahwekult in der hergebrachten Weise nachkommen. Die gesetzestreuen Juden in Galiläa und im Ostjordanland standen jedoch weiterhin unter dem Druck des seleukidischen Religionsediktes. Judas schickte daher seinen zweitältesten Bruder Simon nach Galiläa und zog selbst mit seinem jüngsten Bruder Jonatan ins Ostjordanland, um die gesetzestreuen Juden aus diesen Gebieten nach Judäa zu holen. Judas unternahm ferner Streif <171:> züge und Überfälle nach Idumäa und Philistäa. Um in Jerusalem völlig freie Hand zu haben, schickte sich Judas an, die syrische Besatzung auf der Akra zu belagern. Inzwischen, im Jahre 164, war Antiochus IV. gestorben, gefolgt von seinem achtjährigen Sohn Antiochus V. Eupator, der unter der Vormundschaft des Reichsverwesers Lysias stand. Auf einen Hilferuf der syrischen Besatzung in Jerusalem und der hellenistischgesonnenen Kreise der Judenschaft zogen Antiochus V. und Lysias im Jahre 163 mit starker Heeresmacht von Süden her gegen Judas zu Felde, eroberten die von Judas befestigte Grenzsttadt Bet Zur, schlugen Judas in der Schlacht bei Bet Sacharja und belagerten ihn in Jerusalem. Da trat ein unverhofftes Ereignis ein, das Judas aus letzter Not rettete: In Persien erhob sich Philippus, der von Antiochus IV. zum Vormund seines Sohnes eingesetzt worden war, um die Macht an sich zu reißen. Nun war Lysias auf Frieden mit den Juden angewiesen. Auf seine Veranlassung hob Antiochus V. darum das Religionsedikt seines Vaters auf und gestattete offiziell die freie Ausübung des Jahwekultes.

Im Jahre 162 machte Demetrius, der Sohn Seleukus' IV., der einst von Antiochus IV. bei der Thronfolge übergangen worden war, alte Ansprüche geltend, veranlaßte die Ermordung von Antiochus V. und Lysias und bestieg als Demetrius I. Soter den Thron. Auch Demetrius suchte Frieden mit den Juden. Er setzte Alkimus, einen Angehörigen des alten Hohenpriestergeschlechts, zum Hohenpriester ein und sagte der Jerusalemer Kultgemeinde das Recht auf freie Ausübung des Jahwekultes nach überliefertem Gesetz zu.

Die Hassidim, für die damit das Ziel des Kampfes erreicht war, waren zum Frieden mit den Seleukiden bereit. Die Makkabäer und die ihnen Gleichgesinnten hingegen erstrebten jetzt auch die politische Unabhängigkeit von den Seleukiden und waren entschlossen, den Kampf bis zur Erreichung dieses Zieles fortzusetzen. So kam es zur Spaltung zwischen Hassidim und Makkabäern, was natürlich eine beträchtliche Schwächung der Makkabäer bedeutete.

Die Hassidim erkannten Alkimus als Hohenpriester an, da er aus hohenpriesterlichem Geschlecht stammte und gesonnen war, sich für die Jahweverehrung in der herkömmlichen Weise einzusetzen. Die Makkabäer hingegen lehnten ihn, der von der fremden Macht unter militärischer Bedeckung eingesetzt worden war, aus politischen Gründen ab. Die feindselige Haltung der Makkabäer nötigte Alkimus, bei Demetrius Hilfe zu suchen. Demetrius sandte daraufhin seinen Feldherrn Nikanor mit starkem Truppenaufgebot gegen Judas. Judas blieb siegreich in der Schlacht bei Kafar-Salama (10 km nordwestlich Jerusalem) und, im März des Jahres 161, in der Schlacht bei Adasa (7 km nördlich von Jerusalem), in der Nikanor fiel. Um seine Position zu stärken und seinem Kampf weltpolitische Ausmaße zu geben, suchte Judas Verbindung mit den Römern, den Erzfeinden der Seleukiden, <172:> und schloß mit ihnen einen Vertrag. Im April 160 v. Chr. unterlag Judas in der Schlacht bei Elasa (Lage unbekannt) gegen Bakchides und verlor dabei sein Leben. Sein jüngster Bruder Jonatan übernahm nun die Führung der Aufständischen, deren Zahl immer mehr zusammenschrumpfte und die sich nach der Niederlage von Elasa in nahezu hoffnungsloser Situation befanden. Bakchides war Herr der Lage. Zur Sicherung seiner Machtposition ließ er überall im Lande Festungen anlegen. Jonatan mußte sich wieder in die Wüste zurückziehen und konnte den Syrern nur durch gelegentliche Störaktionen lästig werden. Seine Versuche, mit den Nabatäern in der südöstlichen Wüste positive Beziehungen anzuknüpfen, führten nicht zum Ziel.

Eine unverhoffte Wende trat ein, als im Seleukidenstaat wieder Thronstreitigkeiten ausbrachen. Ein gewisser Alexander Ballas gab sich als Sohn Antiochus' IV. aus und suchte Demetrius den Thron streitig zu machen. Im Bemühen um Bundesgenossen suchten beide Parteien die Unterstützung Jonatans; und Jonatan verstand es, aus dieser Lage Vorteile zu ziehen. Er ließ sich die Gunsterweisungen beider Parteien gefallen. Jonatan residierte zunächst in Michmas und legte sich, an alte Tradition anknüpfend, den Titel »Richter« zu. Demetrius erlaubte Jonatan, sich in Jerusalem niederzulassen, bewaffnete Truppen zu unterhalten und den Tempelbezirk zu befestigen. Im Herbst des Jahres 152 ließ sich Jonatan von Alexander Ballas das Amt des Hohenpriesters übertragen, das seit dem Tode des Alkimus (159) sieben Jahre lang unbesetzt geblieben war. Dieser Schritt mußte die Kluft zwischen Hassidim und Makkabäern vertiefen, da Jonatan kein Zadokide war, nach dem geltenden Gesetz also niemals Hoherpriester hätte werden können. Im Jahre 150 v. Chr. fiel Demetrius im Kampf gegen Alexander Ballas. Alexander hatte nun allein die Macht in Händen. Als Anerkennung für erwiesene Treue verlieh er nunmehr Jonatan das Amt und den Titel eines »Feldherrn« und »Teilherrschers«. Damit war die Herrschaft des einst als Aufrührer verfolgten Makkabäers vom Seleukidenstaat offiziell anerkannt. Als sich im Jahre 147 Demetrius, der Sohn Demetrius' I., gegen Alexander erhob, hielt Jonatan Alexander die Treue. Nach der Niederlage Alexanders im Jahre 145 v. Chr. verstand es Jonatan, Demetrius II. durch reiche Geschenke für sich einzunehmen. Demetrius bestätigte Jonatan in seinen Ämtern und erneuerte die Privilegien der Jerusalemer Kultgemeinde. Darüber hinaus gliederte er die drei Bezirke Afairema, Ramatajim und Lod, die bisher zu Samarien gehörten, dem Herrschaftsgebiet Jonatans ein, da die Bewohner dieser Bezirke sich nicht zum Kult auf dem Garizim, sondern zur Jerusalemer Kultgemeinde hielten.

Die Herrschaft des Demetrius wurde 145 durch einen gewissen Diodotos Tryphon angefochten, der sich angeblich für Antiochus, den unmündigen Sohn Alexander Ballas' einsetzte, in Wirklichkeit aber selbst nach der Macht strebte. Da Demetrius Jonatan die Bitte um <173:> Abzug der seleukidischen Truppen aus der Akra in Jerusalem und der Festung Bet-Zur verweigert hatte, stellte sich Jonatan auf die Seite Tryphons und unternahm mehrere Kriegszüge, um ganz Palästina und Südsyrien der Herrschaft Tryphons zu unterwerfen. Nunmehr begann Tryphon die Konkurrenz des mächtig gewordenen Jonatan zu fürchten, zumal Jonatan Verbindung mit Rom und Sparta suchte, die Befestigung von Jerusalem verstärkte und überall im Lande Festungen anlegte. Tryphon lockte Jonatan in eine Falle, setzte ihn gefangen und ließ ihn schließlich im Jahre 143 ermorden.

Nach der Gefangennahme Jonatans übernahm sein Bruder Simon, der zweitälteste Sohn Mattathjas, die Führung. Simon brach die Beziehungen zu Tryphon ab und stellte sich auf die Seite Demetrius' II., der nunmehr den Judäern weitgehende Zugeständnisse machte und ihnen u. a. völlige Abgabenfreiheit gewährte. Damit verzichtete er weitgehend auf die Realisierung seiner Oberherrschaft über Judäa, die zwar offiziell weiterhin bestehen blieb, sich aber in keiner Weise auswirkte. Simon regierte praktisch als autonomer Herrscher. Er nannte sich mit Zustimmung des Volkes »großer Hoherpriester, Feldherr und Anführer der Juden«. Als es Simon Mitte 142 gelang, die seleukidische Besatzung der Burg Akra auf dem Südosthügel von Jerusalem zum Abzug zu zwingen, verschwand auch das letzte Zeichen seleukidischer Oberherrschaft. Simon verstärkte die Befestigungsanlagen des Tempelbezirks, legte weitere Festungen im Lande an und erweiterte sein Herrschaftsgebiet. Durch Eroberung der Hafenstadt Jafo (Jafa) erlangte er auch Zugang zum Meer. Die unter Judas und Jonatan angeknüpften Beziehungen zu Rom und Sparta erhielt Simon aufrecht. Simon hatte das Ziel erreicht, das sich die Makkabäer auf politischem Gebiet gesteckt hatten, nämlich die Unabhängigkeit von den Seleukiden. Er ließ Münzen prägen und machte das Jahr seines Herrschaftsantritts (143/42) zum Beginn einer neuen Zeitrechnung. Simon wurde zum Begründer der Dynastie der Hasmonäer, benannt nach Hasmon, einem Ahnherren dieses Geschlechts. Auf dem Tempelplatz ließ er eherne Tafeln errichten, die von den Taten der Makkabäer, vor allem aber von den Taten Simons, Kunde gaben.

Zu Beginn des Jahres 135 v. Chr. wurde Simon mit seinen Söhnen Mattatias und Judas von seinem Schwiegersohn Ptolemäus ermordet. Ptolemäus erstrebte selbst die Herrschaft und suchte Beziehungen zu Antiochus VII. Ehe jedoch Ptolemäus sein Ziel erreichte, wurde Johannes, ein Sohn Simons, vom Volk zum Nachfolger seines Vaters erhoben. Unter dem Namen Johannes Hyrkanus I. trat er seine Herrschaft an. Antiochus VII. versuchte erneut, seiner Vorherrschaft über Judäa Ausdruck zu verleihen. Es gelang ihm, das Land zu besetzen und Johannes Hyrkanus in Jerusalem einzuschließen. Durch die Parthergefahr im Osten bedrängt, mußte Antiochus das judäische Unternehmen auf dem Verhandlungswege zum Abschluß bringen. Er begnügte sich <174:>

 

Die seleukidischen Herrscher in Palästina

Antiochus III. 223-187

Seleukus IV. Antiochus IV.

187-175  175-163

1 1

Demetrius I. Antiochus V.  Alexander Ballas

 162-15o 150-145

1 1 1 1

Demetrius II. Antiochus VII. Antiochus VI.

 145-138 138-128

 129-125

 

damit, daß Johannes Hyrkanus einen hohen Betrag für die von Simon eroberten Gebiete, vor allem für Jafo, zahlte, und erkannte damit offiziell die Zugehörigkeit dieser Gebiete zu Judäa an. Als Antiochus VII. im Jahre 128 auf einem Partherfeldzug fiel, setzten im Seleukidenstaat erneut Thronwirren ein, die nicht mehr zum Abschluß kamen. Der Seleukidenstaat befand sich in einem dauernden Krisen- und Schwächezustand. Dadurch blieb in der Folgezeit bis zum Auftreten der römischen Macht im Vorderen Orient die unabhängige Herrschaft der Hasmonäerfürsten von außen unangefochten.

4. Das Königtum der Hasmonäer

Quellen: Für die Zeit von Johannes Hyrkanus L bis zum Ende des Ersten Jüdischen Krieges (7o n. Chr.) sind wir auf die Werke des im 1. Jh. n. Chr. lebenden jüdischen Schriftstellers Flarius Josephus angewiesen. Hierfür kommen vor allem in Frage: Flavius Josephus, De Bello Judaico (im folgenden »Bell. Jud.« zitiert), entstanden 75/79 n. Chr.; Antiquitates Judaicae, entstanden 93/94 n. Chr. (im folgenden »Ant. Jud.« zitiert).

Textausgaben: B. Niese, Flavii Josephi Opera, 6 Bde., 1887-1895 (Neudruck 1956). - Übersetzungen: H. Clementz, Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer, 2 Bde., 1899, Geschichte des Jüdischen Krieges, 1900. - 0. Michel, 0. Bauernfeind, Der Jüdische Krieg 1-111, 1956.

Lit.: E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, 2 Bde., 1900; zur Einleitung in die Apokryphen und Pseudepigraphen s. 0. Eißfeldt, Einleitung in das AT, 19641 (§§ 76-112); D. S. Russel, Zwischen den Testamenten, 1962; L. Rost, Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, 1971.

<175:> Nach dem Tode Antiochus' VII. Sidetes konnte Johannes Hyrkanus I. in seinem Lande autonom regieren. Mit Hilfe von Söldnertruppen dehnte er seinen Machtbereich nach Norden, Süden und Südosten aus. Nach der Eroberung von Madeba besetzte er das südliche Ostjordanland, nahm Sichem ein, zerstörte das samaritanische Heiligtum auf dem Garazim und eroberte und zerstörte im Jahre 107 v. Chr. nach einjähriger Belagerung Samaria. Schließlich drang er in die Provinz Idumäa ein, eroberte Adora und Marescha und zwang die Idumäer, die Nachfahren der Edomiter, zur Annahme der Beschneidung und zur Eingliederung in die Jerusalemer Kultgemeinde.

Trotz all dieser Erfolge war Johannes Hyrkanus nicht vom Vertrauen des gesamten Volkes getragen. Seine militärischen Erfolge errang er nicht mit einem Heeresaufgebot aus dem Volk, sondern mit angeworbenen Söldnertruppen, die wohl auch die Hauptstütze seiner Macht nach innen darstellten. Hyrkan stieß vor allem auf die Kritik der Pharisäer, die die politischen Maßnahmen und das Machtstreben der Hasmonäer mißbilligten. Nach dem Bruch mit den Pharisäern wandte sich Hyrkan den Sadduzäern zu. Beide Gruppen werden hier urkundlich zum ersten Mal erwähnt.

Die Sadduzäer setzten sich aus Angehörigen der zadokidischen Priesteraristokratie zusammen, die sich zur Wahrung ihrer Interessen und Privilegien zu einem Standesverband zusammengeschlossen hatten. Sie waren theologisch »konservativ«, d. h., sie lehnten die Weiterbildung der Tora in der Auslegung der Schriftgelehrten ab, verwarfen die allegorische Auslegungsmethode und die neu aufkommende Lehre von Geistern, Engeln und Totenauferstehung. Sie erstrebten einen Staat nach hellenistischem Muster und standen daher politisch den in ähnlicher Richtung zielenden Hasmonäern nahe.

Die Pharisäer (hebr. perusim, die »Abgesonderten«) gingen aus den Kreisen der Hassidim hervor, die sich von der makkabäischen Bewegung getrennt hatten, als die Makkabäer über die erlangte Religionsfreiheit hinaus auch politische Ziele im Auge hatten. Absonderung von allem Unreinen und Heidnischen, peinliche Gesetzeserfüllung in jeder Beziehung (im Alltag und im Kultus) waren die Hauptforderungen der Pharisäer. Auch die Laien unter den Pharisäern erfüllten freiwillig die für die Priester geltenden Reinheitsvorschriften. Sie bejahten die mündliche Tradition und Auslegung der Schriftgelehrten, von denen eine nicht geringe Anzahl zu den Pharisäern gehörte, und die sich bemühten, durch allegorische und kasuistische Schriftauslegung alle Bereiche des Lebens unter die Ordnung des Gesetzes zu stellen. Von ihrer Grundforderung her mußten die Pharisäer alle Erscheinungsformen hellenistischer Kultur aufs schärfste ablehnen. Politisch waren sie nicht direkt aktiv. Sie erhofften eine Wende nicht durch den Einsatz politischer Machtmittel, sondern von einem Eingreifen Gottes. Mit der Apokalyptik (s. u. S. 180f) erwarteten sie den <176:> Anbruch des künftigen Reiches Gottes, lehnten aber deren Zahlenspekulationen und Berechnungen ab. Es ist nicht verwunderlich, daß die Pharisäer im Gegensatz zu den hellenistischgesonnenen, weltoffenen, moralisch z. T. sehr freizügig und skrupellos lebenden und nach Machterweiterung strebenden Hasmonäerfürsten standen. Wenn die Pharisäer auch politisch direkt kaum aktiv waren, so stellten sie doch einen politischen Faktor dar, der nicht übersehen werden durfte, da sie im Unterschied zu den auf die Aristokratie beschränkten Sadduzäern nicht an eine bestimmte soziologische Klasse gebunden waren, sondern Angehörige aus allen Schichten, besonders aus dem Mittelstand und den Handwerkern, zu ihnen gehörten.

Nach dem Tode Johannes Hyrkanus' (104 v. Chr.) bemächtigte sich sein Sohn Aristobul der Herrschaft, obwohl Hyrkanus seine Gattin als Nachfolgerin bestimmt hatte. Um seine Herrschaft zu sichern, ließ Aristobul seine Mutter und seinen Bruder Antigonus ermorden und drei seiner Brüder gefangensetzen. Aristobul legte sich als erster der Hasmonäer den Königstitel zu. Er unterwarf Teile von Galiläa seiner Herrschaft und zwang die dort ansässigen Ituräer zum Anschluß an die Jerusalemer Kultgemeinde.

Als Aristobul nach einjähriger Herrschaft starb (103 v. Chr.), befreite seine Gemahlin Salome Alexandra die drei Brüder Aristobuls aus dem Gefängnis, machte einen von ihnen, Jonatan, zum König und heiratete ihn. Alexander Jannaius - so nannte sich Jonatan als König - führte während seiner ganzen Regierungszeit Krieg, um sein Herrschaftsgebiet zu erweitern. Er mußte dabei manche schwere Niederlage hinnehmen, konnte aber schließlich ganz Palästina und Philistäa seiner Herrschaft unterwerfen. Wie sehr der hellenistischgesonnene und ausschweifend lebende Herrscher bei weiten Kreisen des Volkes verhaßt war, wird besonders darin offenbar, daß seine Gegner, zu denen vor allem die Pharisäer zählten, nach einer Niederlage Alexanders den Seleukiden Demetrius III. Eukarius um Hilfe gegen Alexander anriefen. Alexander wurde von Demetrius bei Sichem geschlagen, konnte dann jedoch den Seleukiden aus dem Lande vertreiben und seine Herrschaft wieder festigen. An seinen Gegnern nahm er furchtbare Rache. Nach Josephus ließ er 800 von ihnen in Jerusalem kreuzigen. Nach außen hin hatte sich Alexander Jannaius vor allem gegen die Nabatäer zur Wehr zu setzen, die ihr Gebiet südöstlich des Toten Meeres nach Norden und Nordwesten auszuweiten suchten. Der Nabatäerkönig Aretas fügte ihm bei Adida, östlich von Lod, eine schwere Niederlage zu und ließ sich nur durch weitgehende Zugeständnisse zum Abzug bewegen. Vor seinem Tode riet Alexander Jannaius seiner Gemahlin, sich mit den Pharisäern auszusöhnen, da der dauernde Streit mit dieser einflußreichen Partei die Festigkeit des Königtums untergraben mußte.

Salome Alexandra (76-67 v. Chr.), die Gemahlin Alexander Jan- <177:> naius', übernahm nach dem Tode ihres Gatten (76 v. Chr.) die Herrschaft und übertrug das Amt des Hohenpriesters ihrem Sohn Hyrkanus II. Auf den Rat ihres verstorbenen Gemahles hin führte sie die Versöhnung der Hasmonäer mit den Pharisäern herbei. Von nun an mußten die Sadduzäer im Synhedrium die Sitze mit den Pharisäern teilen. Das hatte wiederum eine Verstimmung auf seiten der Sadduzäer zur Folge.

67 v. Chr. trat Hyrkanus II. die Nachfolge seiner Mutter auf dem Königsthron an, wurde jedoch bald von seinem ehrgeizigen und zielstrebigen Bruder Aristobul, der die Sadduzäer auf seine Seite zu bringen wußte, gezwungen, das Amt des Königs und Hohenpriesters an ihn abzutreten. Auf die Seite Hyrkans trat der Idumäer Antipater, dessen Vater unter Alexander Jannaius und Salome Alexandra Statthalter von Idumäa gewesen war. Antipater veranlaßte Hyrkan, beim Nabatäerkönig Aretas Hilfe zu suchen. Auf das Versprechen Hyrkans, im Ostjordanland Gebiete an die Nabatäer abzutreten, zog Aretas gegen Aristobul zu Felde und belagerte ihn in Jerusalem. Die Entscheidung fiel jedoch nicht durch die Nabatäer, sondern durch das Vordringen der Römer im Vorderen Orient, die für die Folgezeit den Lauf der Ereignisse entscheidend bestimmen sollten.

Während der Zeit des hasmonäischen Königtums war »Israel« ein eigenständiger, souveräner Staat, der nicht unter der Vorherrschaft fremder Mächte stand. Das war seit den Tagen Joschijas nicht mehr der Fall gewesen. Die Hasmonäer verfügten zeitweilig über ein Gebiet, das dem Umfang des Großreiches unter David und Salomo nahekam. Dieser Zustand war nur möglich durch den Niedergang und die Schwäche des Seleukidenreiches und dadurch, daß der Vordere Orient nicht unter der Herrschaft einer Großmacht stand. Als die Römer ihre Hand auf den Vorderen Orient legten, änderten sich die Verhältnisse grundlegend. Die politische Eigenständigkeit »Israels« blieb ein kurzes Zwischenspiel, das knapp vier Jahrzehnte währte. Dann wurde Israel wieder zum Vasallen einer Großmacht.

Auch von innen her stand das hasmonäische Königtum nicht auf festen Füßen. Es war nicht vom Vertrauen des gesamten Volkes getragen. Die makkabäischen Befreiungskriege waren gegen die Hellenisierung des Judentums geführt worden. Die Hasmonäer, die die Früchte dieser Kämpfe ernteten, waren nun ihrerseits zu Verfechtern des Hellenismus geworden. Eine der Ursachen, die zum Konflikt unter Antiochus IV. geführt hatte, war die Einsetzung eines nichtzadokidischen Hohenpriesters. Die Tatsache, daß die Hasmonäer als Nichtzadokiden das Amt des Hohenpriesters innehatten, die Verkoppelung von weltlichem Königtum und Hohenpriestertum und die damit verbundene innere Entleerung des geistlichen Amtes, das politische Machtstreben der Hasmonäer, die Skrupellosigkeit in der Wahl ihrer Mittel, die mit Intrigen und Mord verbundenen Kämpfe um den Kö­- <178:> nigsthron - all das mußte im höchsten Maße auf den Widerstand der gesetzestreuen Kreise stoßen.

In den Psalmen Salomos, die im 1. Jh. v. Chr. in pharisäischen Kreisen entstanden sind, wird ein vernichtendes Urteil über die Hasmonäer gefällt:

»Wegen unserer Sünde erhoben sich Gottlose wider uns; es fielen uns an und stießen uns aus, Leute, denen du keine Verheißung gegeben. Sie raubten mit Gewalt und gaben nicht deinem herrlichen Namen Ehre. Prunkend setzten sie sich die Krone auf in ihrem Stolz, verwüsteten Davids Thron in prahlerischem Übermut« (17,5f)

Die Hasmonäer entfalteten eine reiche Bautätigkeit. Wahrscheinlich schon Jonatan errichtete an der Nordwestecke des Tempelplatzes, an der Stelle der späteren Burg Antonia, die Burg Baris. Unter Simon oder Hyrkanus I. erfolgte der Bau des Königspalastes auf dem Südwesthügel von Jerusalem. Überreste der makkabäischen Befestigungsanlagen, der wichtigen und oft umkämpften Grenzfestung Bet-Zur, sind bei archäologischen Grabungen zutage getreten. Es ist eine Eigenart der Hasmonäerfürsten, daß sie zur Sicherung ihrer Herrschaft nicht nur überall im Lande Städte zu Festungen ausbauen ließen, sondern darüber hinaus in der Wüste auf steilen, schwer zugänglichen Felsen in verkehrsungünstiger Lage Burgen errichteten, die im Notfalle als Fluchtburgen dienen konnten, aber darüber hinaus die Macht ihres Erbauers demonstrieren und seinem Namen ein Denkmal setzen sollten. So erbaute Jonatan die Burg Masada am Westufer des Toten Meeres, 30 km von der Südspitze entfernt, Johann Hyrkanus I. errichtete in der östlich von Betlehem gelegenen Ebene buke'a die nach ihm benannte Burg Hyrkania (heute chirbet el-mird). Auf Alexander Jannaius gehen das nach ihm benannte Alexandreion auf dem karn eseartaba am Westufer des Jordan an der Mündung des wadi farah und die Burg Machärus an der Ostseite des Toten Meeres (zwischen wadi zerka main und wadi modschib) zurück, die als Grenzfestung gegen die Nabatäer diente. Masada, Hyrkania und Machärus bildeten ein Festungsdreieck um das Tote Meer. Im Notfall konnte man schnell das Tote Meer erreichen und von einer zur anderen Burg fliehen. All diese Felsburgen wurden später von den Römern zerstört und von Herodes neu errichtet. Von den hasmonäischen Bauten blieb kaum etwas erhalten, da sie von den gewaltigeren herodianischen Bauwerken überlagert wurden.[4]

<179:> Das Geschlecht der Hasmonäer

Mattathja

Johannes Simon Judas Jonatan

 142-134 166-16o 160-143

 1

 Joh. Hyrkanus 1.

 134-104

1 1 ---]

 Aristobul I. Alexander Jannaius Salome Alexandra

 103-102 102-76 75-67

 1 1 1 1

 Antipater Hyrkanus II. Aristobul II.

 67-66 66-63

63 40 1 1

Alexandra Alexander  Antigonus

r 1 1 1 1

Phasael Herodes Mariamme Aristobul

 1  -1

5. Das geistige Leben in hellenistischer Zeit

Quellen: E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, 2 Bde., 1900; zur Einleitung in die Apokryphen und Pseudepigraphen vgl. die auf S. 13 genannten Werke zur Einleitung in das Alte Testament,

Lit.: D. S. Russell, Zwischen den Testamenten, 1962.

Eine Reihe von literarischen Erzeugnissen auf dem Gebiet der Weisheitsliteratur, der Apokalyptik und der Geschichtsschreibung geben uns einen lebendigen Eindruck von dem regen und vielgestaltigen geistigen Leben in hellenistischer Zeit.

Die Begegnung mit der hellenistischen Welt brachte ein neues Aufleben der Weisheitsliteratur mit sich. <Anm. 5: G. v. Rad, Theologie des AT I, 1987 /9/, S. 395-429 (zu ljob), S.454-473, Die theologische Weisheit Israels, Die Skepsis; ders., Weisheit in Israel, 1985(3).> In nachexilischer Zeit erfolgte <180:> zunächst eine kritische Auseinandersetzung mit grundlegenden Lehren der vorexilischen Weisheitsliteratur. Die vorexilische Weisheit hatte ein WechselverhäItnis zwischen dem Verhalten und dem Ergehen des Menschen konstatiert. Das Buch Ijob stellt dieses Wechselverhältnis zwar nicht in Frage, es wendet sich jedoch dagegen, daß dieses Wechselverhältnis nachrechenbar sei, daß man aus dem Unglück eines Menschen auf seine Schuld schließen könne oder daß umgekehrt der Fromme auf Grund seines Verhaltens Anspruch auf Wohlergehen habe. -Eine grundlegende Skepsis gegenüber den Möglichkeiten der Weisheit meldet sich im Buch Prediger (3. Jh. v. Chr.) zu Wort: Mit den Mitteln der Weisheit allein und von den Voraussetzungen der Weisheit her ist eine sinnerfüllte Bewältigung des Lebens nicht möglich.

Neben dieser kritischen Auseinandersetzung findet sich in hellenistischer Zeit eine theologische Neuinterpretation der Weisheit. Die Weisheit wird nun personifiziert. Sie erscheint als Lehrerin, die ihre Schüler mahnt und lockt. Schließlich wird sie zur Hypostase, zum Zwischenwesen, das schon vor der Schöpfung existierte und durch das die Schöpfung ihre Ordnung erhielt (Spr 1-9, 4./3. Jh.; Ijob 28, 3- Jh.; Jesus Sirach 1.24, um 190 v. Chr.; Weisheit Salomos 6-9, 1. Jh. v. Chr.).

Es ist ferner charakteristisch für die hellenistische Zeit, daß Weisheit und jüdische Torafrömmigkeit eine enge Verbindung miteinander eingehen. Die Weisheit kann mit der Tora gleichgesetzt werden (Sir 24,1-22.23ff). Der Weise nimmt die Züge des Schriftgelehrten an (38,24-39,11). Wahre Weisheit besteht in der Erfüllung des Gesetzes (19,20; PS 19.119). Im Buch Tobit, einer weisheitlichen Lehrerzählung, werden die handelnden Personen als Vorbilder echter Frömmigkeit dargestellt. Sie zeichnen sich aus durch Gottesfurcht und Gottvertrauen, Ehrfurcht vor den Eltern, Pietät gegenüber den Toten, Mildtätigkeit an Armen. Ihr Tun ist begleitet von Lobpreis und Gebet. An ihrem Ergehen soll deutlich werden, daß Gott dem Frommen Führung, Bewahrung und Segnung zuteil werden läßt. Im Buch der Weisheit Salomos (1. Jh. v. Chr.) macht sich ein Einwirken griechischer Philosophie auf die jüdische Weisheitslehre bemerkbar. Die Weisheit wird als Lehrerin der vier stoischen Kardinaltugenden  geövqoL;, bt%aLoa~vq, ävbeE'La (Maßhalten, Einsicht, Gerechtigkeit, Mannhaftigkeit) gepriesen (7,25f). Die platonische Lehre von der Präexistenz und Unsterblichkeit der Seele klingt in Weish 8,20 an. Schließlich sind Einflüsse der Apokalyptik auf die Weisheit unverkennbar (Weish 10-19).

Die Apokalyptik (griech. apokalypto, enthüllen) tritt das Erbe der alttestamentlichen Prophetie an. Die Apokalyptiker, die ihre Botschaft zumeist einer Gestalt der Vorzeit in den Mund legen, nehmen die bei den Propheten hier und da enthaltenen Endzeiterwartungen <181:> auf, richten hierauf ihr ganzes Augenmerk und deuten den ganzen Verlauf der Weltgeschichte von diesem endzeitlichen Geschehen her6.[5]

Einteilung des Weltgeschehens in verschiedene Perioden, Zahlensymbolik und Zahlenspekulation, allegorische, bildhafte Redeweise, Dualismus zwischen dieser und jener Welt, zwischen dem jetzigen und dem kommenden Äon, zwischen Licht und Finsternis, ausgebildete Engel- und Geisterlehre, messianische Hoffnungen, Naherwartung des unmittelbar bevorstehenden Weltendes mit Endgericht, Totenauferstehung und Anbruch- der ewigen Herrschaft Gottes sind einige Merkmale der jüdischen Apokalyptik, in der neben alttestamentlichen, vor allem prophetischen Traditionen, auch indo-iranische Vorstellungen ihren Einfluß ausübten.

Den ersten Schritt in dieser Richtung stellt die im 3. Jh. entstandene Erzählung vom Traum Nebukadnezzars von den vier Weltreichen (Dan 2) dar. Hieran knüpfen die Visionen Daniels (Dan 7-12) an, die in der Zeit der Bedrängnis unter Antiochus IV., noch vor der Wiedereinweihung des Tempels, entstanden sind und mit den im 3. Jh. entstandenen Danielerzählungen (Dan 1-6) verbunden wurden. Die Danielerzählungen, die die Überlegenheit des Gottes Israels über die gottfeindlichen Weltmächte bezeugen, mußten in der Zeit der Anfeindung durch Antiochus IV. neue Aktualität gewinnen. - In den Visionen Daniels wird die Weltgeschichte als eine von Gott gelenkte Aufeinanderfolge von Weltreichen gedeutet, an deren Ende die Vernichtung der Weltmacht und die Aufrichtung der ewig währenden Gottesherrschaft steht. Auch die jetzige Notzeit, in der es zur letzten Aufgipfelung der gottfeindlichen Weltmacht kommt7[6] , hat Gott in seine lenkende Vorausschau eingeschlossen. Sie ist nur das Zeichen für den unmittelbar bevorstehenden Anbruch der Gottesherrschaft. Die Visionen des Danielbuches übten eine nachhaltige Wirkung aus. Sie weckten bei den Bedrängten neue Hoffnungen und stärkten ihre Widerstandskraft. Die Botschaft von der Auferstehung der Toten beim Anbruch des Gottesreiches (Dan 12,2), die hier zum ersten Mal aufklingt, wird entscheidend mit zum todesmutigen Einsatz der Aufständischen beigetragen haben.

Im Verlauf des 2. und 1. Jahrhunderts v. Chr. entstand eine ganze <182:> Reihe von apokalyptischen Schriften, die aber nicht, wie das Buch Daniel, Aufnahme in den Kanon des Alten Testaments fanden, sondern zu den sog. Apokryphen bzw. Pseudepigraphen des Alten Testaments zu rechnen sind, so der äthiopische Henoch, das Testament der Zwölf Patriarchen, das 3. der sibyllinischen Bücher, die »Kriegsrolle« der Qumran-Gemeinschaft.

Ein Zeichen für die Bedeutung, die man den Ereignissen der makkabäischen und der hasmonäischen Zeit beimaß, ist die Tatsache, daß es seit den Tagen Davids und Salomos zum ersten Mal wieder zu einer Aufzeichnung der Ereignisse, die sich in der Gegenwart bzw. jüngsten Vergangenheit des Geschichtsschreibers zugetragen hatten, kam. Das in 1Makk 16,24 genannte »Tagebuch des Hohenpriestertums Johannes Hyrkanus« und das fünfbändige Geschichtswerk Jasons von Zyrene über »den Makkabäer Judas und dessen Brüder« (2Makk 2,19) sind uns nicht mehr erhalten. Das zu Beginn des 1. Jahrhunderts v. Chr. entstandene, ursprünglich hebräisch geschriebene, jetzt aber nur in griechischer Übersetzung erhaltene 1. Buch der Makkabäer behandelt das Geschehen von 175 bis 135 (Antiochus IV. bis Simon). Es hat zum Ziel, die Taten der Makkabäer zu verherrlichen und ihren Weg als den von Gott gewollten darzustellen. Das 2. Makkabäerbuch, vor 6o v. Chr. griechisch verfaßt, stellt einen Auszug aus dem Werke Jasons von Zyrene dar. Es beschränkt sich auf den Beginn der Makkabäerkämpfe und umspannt die Zeit von Seleukos IV. bis zum Sieg über Nikanor (161). Neben historisch zuverlässigen Einzelnachrichten enthält es viel legendäres Material.

Neben den Werken der Literatur spielte von der hellenistischen Zeit an die mündlich erteilte und zunächst auch mündlich weitergegebene Schriftauslegung der Rabbinen eine immer größere Rolle. Den Vorgang der Schriftauslegung nannte man Midrasch (von hebr. darasch, suchen), wobei man zwischen Halacha (von hebr. halach, wandeln), der Auslegung des Gesetzes, und Haggada (von hebr. higgid, kundtun, erzählen), der Auslegung erzählender Partien des Alten Testaments, unterschied. Von der Voraussetzung aus, daß in der Tora Anordnungen für alle Bereiche und Wechselfälle des Lebens gegeben seien, war es die Aufgabe rabbinischer Schriftauslegung, aus der Tora neue Regeln abzuleiten und zu begründen, um für den Einzelfall genau und bindend festzulegen, was der Wille Gottes, was erlaubt und verboten sei. Man glaubte, in der Auslegung nur das zu entfalten, was in der Tora selbst schon enthalten war. Darum maß man der Auslegung der Rabbinen die gleiche Autorität bei wie der Tora, zumal man die Auslegungstradition auf Mose selbst zurückführte. »Mose empfing das Gesetz vom Sinai und überlieferte es dem Josua, Josua den Ältesten und die Ältesten den Propheten, und die Propheten überlieferten es den Männern der großen Synagoge. Diese sagten dreierlei: Seid vorsichtig beim Richten! Stellt viele Schüler heraus! Macht <183:> einen Zaun um das Gesetz!« (Abbot 1,1-3, zitiert bei C. K. Barrett, Die Umwelt des NT, 1959, N. 127, S. 148.) Mit dem »Zaun ums Gesetz« sind sichernde Zusatzgebote gemeint, die ein versehentliches übertreten des Gesetzes verhindern sollen. Die Tora enthält z. B. die Anordnung, einen Schuldigen zu nicht mehr als 40 Stockhieben zu verurteilen (Dtn 25,3). Um dieses Gebot nicht durch Verzählen zu übertreten, geboten die Rabbinen, dem Delinquenten nur 39 Schläge zu verabreichen. - Eine erste schriftliche Sammlung rabbinischer Toraauslegung unternahm Rabbi Akiba gegen Ende des 1. Jh. v. Chr. Die endgültige Kodifizierung erfolgte im Laufe des 2. Jh. n. Chr. in der Mischna /8/.[7]

In der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. Chr. bildete sich innerhalb des Judentums neben Sadduzäern und Pharisäern eine weitere Gruppe, nämlich die bei Josephus, Philo und Plinius erwähnten Essener /9/.[8] Ein Zweig dieser Gruppe war auch die Gemeinschaft, die sich am Nordwestufer des Toten Meeres in der Nähe der Mündung des wadi kumran auf einer Mergelterrasse angesiedelt hatte. Durch die aufsehenerregenden Handschriftenfunde in elf Höhlen am Nordwestufer des Toten Meeres im Umkreis des wadi kumran sind im weiten Umfange Originaldokumente dieser Gruppe, die uns bisher vor allem durch Sekundärquellen bekannt war, zutage getreten. Hier sind vor allem zu nennen: die Sektenregel, die Einblick in Lehre und Leben der Gruppe gewährt, der Habakukmidrasch, der einen Eindruck von der Schriftauslegung dieser Gruppe vermittelt, die psalmenartigen Loblieder von kumran, die Kriegsrolle, eine apokalyptische Schrift, die vom Kampf der Söhne des Lichtes gegen die Söhne der Finsternis am Ende der Tage spricht, und schließlich das aramäisch geschriebene Genesistargum. Wie die Pharisäer, so sind auch die Essener aus der Bewegung der Hassidim hervorgegangen. Die Essener standen in schroffem Gegensatz zur offiziellen Priesterschaft. Dem amtierenden Hohenpriester warfen sie vor, er habe sich gegen das Gesetz Gottes empört, um Reichtums willen mit den »Männern des Unrechtes« und den Heiden paktiert und die »Kultsitten der Götzen verübt«. Darum trennte sich diese Gruppe, die zum großen Teil aus zadokidischen <184:> Priestern bestand, vom offiziellen Tempelkult und siedelte sich am Nordwestufer des Toten Meeres an, wo sie eine klosterartige Gemeinschaft bildete.

Sie hält sich für das wahre Israel und bezeichnet sich selbst als »die Gemeinde Gottes«, »die Gemeinde der Wahrheit«, »die Gemeinde des Neuen Bundes«, als »Kinder des Lichtes«, »Kinder der Wahrheit«, im Gegensatz zum übrigen Israel, das im Verderben liegt. Zwischen dem »Lehrer der Gerechtigkeit«, der offenbar der Gründer der Gruppe, auf alle Fälle aber eine prägende Persönlichkeit war, und dem amtierenden Hohenpriester, der als »Frevelpriester« bezeichnet wird (es handelt sich dabei entweder um Simon Makkabäus, um Jonatan oder Johannes Hyrkanus), kam es zu einem schweren Zusammenstoß. Die jetzige Zeit ist nach der Lehre der kumran-Leute die »Zeit der Ruchlosigkeit«, in der die »Geister der Wahrheit« mit den »Geistern der Verderbtheit« um die Herrschaft kämpfen. Angesichts des nahenden Endgerichtes gilt es, sich von den »Kindern der Finsternis«, den »Kindern der Verderbtheit«, zu trennen. Zu den Grundforderungen der Gemeinschaft gehört: »Leben in der Ordnung der Gemeinde, Gott suchen mit ganzer Seele und ganzem Herzen, tun, was gut und recht vor ihm ist, wie er durch Mose und seine Diener, die Propheten, befohlen hat; alles lieben, was er erwählt hat, aber alles hassen, was er verworfen hat; sich fernhalten von allem Bösen, aber festhalten an allen guten Werken; ... alle Kinder des Lichtes lieben, aber alle Kinder der Finsternis hassen.« Zweijährige Probezeit, mehrere Aufnahmeprüfungen, Aufnahmeeid, das jährliche Fest der Bundeserneuerung, totale Lebens- und Gütergemeinschaft, hierarchische Rangordnung, rituelle Reinheit durch tägliche Tauchbäder, strenge Tageseinteilung in Gebet, Arbeit und Schriftlesung, absoluter Gehorsam gegenüber Höhergestellten, Geheimhaltung der Sektenlehre, gemeinsame kultische Mahlzeiten, rigorose Gemeindezucht gehören zu den Elementen des Lebens dieser Gemeinschaft. »Alle, die sich für seine Wahrheit willig beweisen, sollen all ihr Wissen, Können und Besitztum in die Gemeinde Gottes einbringen.« »Gemeinsam sollen sie essen, gemeinsam danksagen, gemeinsam beraten. «

Die Gemeinde von Qumran glaubt, daß ihr die rechte Schriftauslegung geoffenbart wurde. Bei ihr findet sich eine noch weitergehende Verschärfung der Toraforderungen und eine noch größere Strenge in der Befolgung der Gesetze als bei den Pharisäern. Durch allegorische Auslegung versteht sie die Botschaft des Propheten Habakuk als eine Voraussage der Geschehnisse ihrer Zeit. So wird z. B. Hab 2,17 auf die Untaten des Frevelpriesters gedeutet, »die er an den Armen getan hat . . . denn >der Libanon<, das ist der Rat der Gemeinde, und das Vieh<, das sind die Einfältigen Judas, des Täters des Gesetzes«. - Bei den Ausgrabungen von chirbet kumran, 5 km südwestlich der Nordspitze des Toten Meeres, fand man das Gemeinschaftszentrum dieser Grup- <185:> pe. Ein starker Befestigungsturm, ein großer Gemeinschaftsraum, ein Schreibersaal mit Bänken und Tintenfässern, ein Backofen, ein Töpferofen, Getreidemühlen, Wirtschaftsräume, zahlreiche Zisternen und Bäder und, östlich der Siedlung, ein Friedhof mit etwa 1000 Gräbern kamen dabei zutage. Aus Münzfunden geht hervor, daß die essenische Siedlung von kumran um  130 v. Chr. gegründet, um 30 v. Chr. durch Erdbeben zerstört, später wiederaufgebaut und um 70 n. Chr. beim ersten jüdischen Aufstand gewaltsam zerstört und dann von den Essenern verlassen wurde. - Die Damaskusschrift läßt erkennen, daß es neben der in klosterartiger Gemeinschaft lebenden Gruppe von Qumran noch andere essenische Gruppen gab, die nicht in so strenger Gemeinschaft lebten, vor allem nicht die Forderung persönlicher Besitzlosigkeit erhoben.

 

Weitere Literatur:

Fischer Weltgeschichte, Bde. V-V11, 1965-66; A. Schalit (Hrsg.), The Hellenistic Age. The World History of Jewish People, VI, 1976.

Zum Chronistischen Geschichtswerk:

P. Welten, Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Chronikbüchern, 1973; Th. Willi, Die Chronik als Auslegung, 1972; R. Mosis, Untersuchungen zur Theologie des chronistischen Geschichtswerkes, 1973.

 Zur Apokalyptik:

K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik, 1970; ders., Das Buch Daniel (Erträge der Forschung 144), 198o (Lit.!); K. Koch, 1.M. Schmidt, Apokalyptik (Wege der Forschung 365), 1982 O.H. Steck, Überlegungen zur Eigenart der spätisraelitischen Apokalyptik, Festschr H.W. Wolff, 1981, S. 301-315.

 Zu Hiob: H.-P. Müller, Das Hiobproblem (Erträge der Forschung 84), 1978

 



[1] 1 Deutsche Übersetzung der von Aristobul erhaltenen Fragmente bei: P. Rießler, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, 1928, Nr. 12,S. 179-185.

 

[2] 2 Auf diese Ereignisse beziehen sich die Anspielungen in Dan 7,25; 8,8-13. Zum politischen Hintergrund der Maßnahmen Antiochus' IV. vgl. die instruktiven Ausführungen bei O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, 1962.2, S. 9-18.

 

[3] 3 Da Judas der Makkabäer im Kampf gegen die Seleukiden eine entscheidende Rolle spielte, pflegt man nach ihm die Makkabäerkämpfe, die Makkabäerzeit und das Geschlecht der Makkabäer zu bezeichnen. - Zum Verlauf der Makkabäerkämpfe vgl. O. Plöger, Die Feldzüge der Seleukiden gegen den Makkabäer Judas (Zeitschrift des Deutschen Palästinavereins 74, 1958, s. 158-188; jetzt in: Aus der Spätzeit des AT, Studien, 1971, S- 134-164).

 

[4] 4 O. Plöger, Die Makkabäischen Burgen, 1955 (in: Aus der Spätzeit des AT, S.102-133).

 

[5] 6 M. Noth, Das Geschichtsverständnis der alttestamentlichen Apokalyptik, 1953 (Ges. Stud.2, S. 248-273); G. v. Rad, Theologie des AT 11, 19879, S. 314-328, Daniel und die Apokalyptik; D. Rössler, Gesetz und Geschichte, -ig622; 0. Plöger, Theokratie und Eschatologie, 1962 /2/; H. H. Rowley, Apokalyptik. ihre Form und Bedeutung zur biblischen Zeit, 19653; W. H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, 19876, 17, Die Apokalyptik; W. Schmithals, Die Apokalyptik. Eine Einführung, 1973; M. Schmidt, Die jüdische Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfängen bis zu den Textfunden von Qumran, 1975 2.

 

[6] 7 Dan 8,8-13 bezieht sich auf das Opferverbot Antiochus' IV. und die Entweihung des Heiligtums durch den Zeusaltar.

 

[7] 8 Eine Fülle von Beispielen für rabbinische Schriftauslegung findet sich in: H. L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 4 Bde., 1922-1928 (Neudrucke 1954-1956); H. Bunte (Hg.), Texte zur Religion des Judentums aus Talmud und Midrasch, 3 Bde., 1972

 

[8] 9 K.Schubert, Die Gemeinde vom Toten Meer, Ihre Entstehung und ihre Lehren, 1958 (weitere Literatur daselbst): J. Maier, Die Texte vorn Toten Meer, 1960, Bd. 1, Übersetzung, Bd. 11, Anmerkungen; E. Lohse, Die Texte aus Qumran. Hebräisch/Deutsch. Übers., Einführung und Anmerkungen, 197 12; 1. Maier / K. Schubert, Die Qumran-Essener. Texte der Schriftrollen und Lebensbild der Gemeinde, 1973; Y. Yadin, Die Tempelrolle. Die verborgene Thora vom Toten Meer, 1985.