Universität Duisburg-Essen, Institut für Evangelische Theologie 

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Schart, Aaron: Einführung in das AT, WS 2000, Stand: 2007-04-05

Jeremias, Jörg (1995) Amos. ATD 24,2, 122-128.

Am 9,1-6: Die 5. Vision: Gott auf dem Altar

 9, 1      Ich habe den Herrn geschaut, wie er gerade auf dem Altar stand; er sprach:

            Schlagen ,will ich' /1/ das Säulenkapitell, daß die Schwellen beben!

            Ihr aller Leben ,endet` im ,Beben` /2/,

            und was von ihnen übrig bleiben sollte, töte ich mit dem Schwert.

            Keiner unter ihnen kann fliehen,

            keiner unter ihnen sich retten.

2          Sollten sie in die Unterwelt durchbrechen,

            würde meine Hand sie von dort ergreifen;

            sollten sie in den Himmel steigen,

            würde ich sie von dort herunterholen.

3          Sollten sie sich auf dem Gipfel des Karmel verbergen,

            würde ich sie dort aufspüren und ergreifen;

            sollten sie sich vor meinen Augen auf dem Grund des Meeres verstecken,

            würde ich dort der Schlange befehlen, daß sie sie beißt.

4          Sollten sie vor ihren Feinden in Gefangenschaft ziehen,

            würde ich dort dem Schwert befehlen, daß es sie tötet.

            Ich richte mein Auge auf sie

            zum Bösen und nicht zum Guten.

5          (Aber der Herr, Jahwe der Heerscharen:)
            Der die Erde anrührt, daß sie wankt /3/
            und ihre gesamten Bewohner trauern,
            (daß sie sich insgesamt hebt wie der Nil
            und sinkt wie der Nil Ägyptens;)

 

            1 Der Imp. hk „schlage" ist vielleicht aus einem Inf.abs. hkh (so Duhm und viele Nachfolger) entstanden; das Folgewort beginnt wieder mit h. Zum inhaltlichen Problem vgl. die Auslegung.

            2 MT („und beende ihr Leben am Kopf!") ist fehlerhaft überliefert; die Verbesserungsvorschläge sind zahlreich (vgl. Wolff, Rudolph). Jedenfalls heißt bs` nicht, wie zumeist übersetzt, „zerschlagen", sondern „abschneiden" und bedeutet mit Menschen als Objekt (bes. im pi.) stets „(den Lebensfaden) abschneiden", „töten"; so mit Recht schon A. B. Ehrlich, Randglossen zur hebr. Bibel V, Leipzig 1912, 253. Am ehesten ist das erste Wort mit Rudolph als ptc.pass. ubesu'im zu vokalisieren; das zweite ist vielleicht mit Volz, Weiser u.a. bera'as zu lesen.

            3 Die Mischvokalisation der Massoreten will möglicherweise zwei Lesarten anbieten (Gegenwart bzw. Vergangenheit); vgl. Rudolph.

<123:>

6          der im Himmel sein ,Obergeschoß' /4/ baut
           
und sein Gewölbe über der Erde gründet;
           
der die Wasser des Meeres ruft
           
und sie ausgießt auf das Antlitz der Erde:
           
Jahwe sein Name! /5/

 

Lit.: J.Ouellette, The Shaking of the Thresholds in Amos 9:1, HUCA 43, 1972, 23-27; J.Jeremias, Das unzugängliche Heiligtum. Zur letzten Vision des Amos (Am 9, 1-4), 1993, in: Hosea und Amos ...

 

Die fünfte und letzte Vision, die für sich allein, ohne Parallel-Vision steht, unterscheidet sich vielfältig von den vorausgehenden Visionen. Sie ist aufgrund dieser Unterschiede in der Forschung mehrfach von den ersten vier Visionen literarisch abgetrennt worden b (was im vorliegenden Kommentar nur der Übersichtlichkeit halber geschieht). Dabei wurde jedoch übersehen, wie stark Völkersprüche und Visionsberichte einander parallel laufende Kompositionen bilden, die jeweils im fünften und letzten Glied gipfeln. Es handelt sich wie in der Israel-Strophe 2,6 ff. auch in 9,1 ff. um bewußte und steigernde Abwandlung der vorhergehenden, einprägsamen Formen.

            Sie beginnt damit, daß der Prophet unmittelbar Subjekt des Schauens ist und nicht mehr davon die Rede ist, daß Gott die Schau für ihn herbeiführt. Der Zwang zur Schau ist in dieser Abkürzung impliziert; Objekt des Schauens ist nämlich weder ein Unheilsgeschehen noch ein Symbol wie in den vorigen Visionen, sondern Gott selber, und zwar an ungewöhnlichem Ort. In bewußter Übersteigerung der dritten Vision steht Gott auf dem Altar nicht „neben ihm, wie man auch übersetzen könnte; aber dann würde man priesterliche Assoziationen in das Bild eintragen (vgl. 1 Kön 13,1), die in der Parallele 7,7 undenkbar sind -, und jeder Leser ahnt schon hier, daß dieser Altar so wenig Bestand haben wird wie die Mauer aus Zinn, auf der Gott nach 7, 7 stand, daß also nicht nur die schützende Macht des Staates, die doch letztlich nur Gottes Schutz war, sondern auch das Gottesverhältnis Israels von Gott zerschlagen werden wird. Überraschenderweise folgt kein Zwiegespräch zwischen Gott und Prophet wie in den vorauslaufenden Visionen, kein Einspruch des Propheten und keine göttliche Nachfrage nach

             4 Die unsicheren Objekte in V. 6a müssen von den eindeutigen Verben her gedeutet werden. Der üblicherweise „Aufstieg" bedeutende Begriff m'lh hat hier dann entweder die Bedeutung von `ljh "Obergeschoß" (Hammershaimb, van Gelderen) oder ist aus letzterem verschrieben. Das zweite Objekt (wörtlich: „Zusammengebundenes, Zusammengefügtes") muß eine sonst nicht belegte architektonische Bedeutung haben.

            5 V. 5aa1 und V 5b sind möglicherweise jüngere Auffüllungen des Hymnus: eingangs eine solenne Gottesprädikation als Rahmung zum Kehrvers, später Wendungen aus 8,8.

            6 Bes. von Maag, Text 46 f.; Reventlow, Amt 49 f.; Willi-Plein, Schriftexegese 48 ; Koch, Amos, Teil 2, 86; Hayes 216.

            7 Vgl. den Einzelnachweis bei J.Jeremias, Völkersprüche und Visionsberichte im Amosbuch, in: Hosea und Amos 157ff., in Weiterführung von Beobachtungen Weisers (Profetie), Wolffs und Geses (Komposition).

 <124:> dem Geschauten, die über die Antwort des Propheten deren Sinn offenlegt. Beider prophetischer Weisen der Anteilhabe an der Schau bedarf es nicht mehr. Von einer Fürsprache kann längst keine Rede mehr sein, und die Schau von 9, 1 ist nach 7,7 nirgends mißverständlich oder deutebedürftig. Gott legt in seiner folgenden Unheilsansage nur die grauenhaften Konsequenzen dar. Von „meinem Volk Israel" wie in 7,8 und 8,2 ist in dieser Unheilsansage keine Rede mehr; sie spricht aus denkbar weitem Abstand von „ihnen allen". Das „Ende meines Volkes Israel" (8, 2) ist schon Ereignis geworden.

            Die Auslegung der letzten Vision wird allerdings dadurch erschwert, daß sie offensichtlich am Beginn fehlerhaft überliefert ist. Nach MT erhält eine ungenannte Person, mit der kaum ein anderer als der Prophet gemeint sein kann - ein himmlischer Bote, an den man auch gedacht hat, hätte doch wohl eingeführt werden müssen -, den Auftrag, den Tempel durch den Schlag auf das Säulenkapitell zu erschüttern und die Menschen im Heiligtumsbereich („sie alle") zu töten. Ein solcher Auftrag wäre ohne jede Parallele im Alten Testament und könnte allenfalls als Symbolhandlung verstanden werden (so Graf Reventlow, der diese Deutung allerdings auch nur für den ersten Imperativ wagt). Diese Lösung kommt aber darum kaum in Frage, weil Symbolhandlungen der Propheten sonst stets eine Deutung erhalten, die hier gerade fehlt (Rudolph). So nehmen fast alle Ausleger mit Recht an, daß ursprünglich Jahwe logisches Subjekt der strittigen Verben war; bei der Ankündigung des Tötens ist er es auch im gegenwärtigen Text. Auffällig bleibt allerdings, wie kurz das Geschaute beschrieben wird im Vergleich zur langen Rede Gottes; zahlreiche Ausleger (u. a. Wolff) haben daher mit einem tiefergreifenden Textfehler gerechnet und den Schlag auf das Kapitell noch zur Vision gerechnet. Eher aber sollen in der Rede Gottes das Geschick des Tempels und das Geschick der Menschen als unlöslich verbunden dargestellt werden.

            Der Schlüssel zum Verständnis der Vision liegt in ebendieser Verbindung von Erschütterung des Tempels und breit ausgeführter rettungsloser Verlorenheit der Menschen. Zumeist hat man sich diese Verbindung im Gefolge J. Wellhausens mit typisch westlicher Logik dahingehend ausgemalt, daß der zerberstende Tempel mit seiner einstürzenden Decke die zusammengeströmte Menge erschlüge. Dazu aber will schwerlich passen, daß der angebliche Zusammenbruch des Tempels nirgends geschildert, statt dessen aber auffällig das Beben der Türschwellen hervorgehoben wird; daß sich ohnehin nur die Priester im Gebäude befinden müßten, die Menge aber in dessen Vorhöfen, wenn man nach Maßstäben des Jerusalemer Tempels urteilen wollte; vor allem aber, daß im folgenden (V. 1b-4) sehr andersartige Vorstellungen vom Tod der Menschen vorgefunden werden, unter denen die doppelte, das Ganze rahmende Aussage vom Tod durch das Schwert (V 1a. 4a) auffällig hervortritt. Jedoch hat schon Wolff beobachtet, daß das Beben der Türschwellen als Folge zerberstender Säulen darauf verweist, daß es sich um die Säulen handelt, die die Türschwellen flankieren. Für den <125:> Jerusalemer Tempel, den wir allein aus alttestamentlicher Zeit dank des Bauberichts in 1 Kön 6-8 näher kennen, sind uns auch gar keine anderen (nicht-hölzernen) Säulen belegt. Dann aber muß Entscheidendes vom Beben der Türschwellen abhängen. Was besagt es?

            Die engste Parallele (und weiterführende Deutung) bietet die berühmte Vision des Jesaja, wo mit den Schwellen die (in ihren seitlichen Vertiefungen ruhenden) Türzapfen des Tempels erbeben vor der Heiligkeit des Weltenkönigs, als dieser zur Verstockung Israels naht (Jes 6,4). Aus Jes 6 geht deutlicher als aus Am 9,1 hervor, daß dieses Heiligtum kosmische Dimensionen besitzt; das Auge des Lesers wird ständig zwischen himmlischem (Thron Gottes; Gesang der Seraphen) und irdischem Tempel (Gewandsaum des Himmelskönigs; Entsühnung des Propheten) hin und her geführt, weil es sich nach altorientalischem Weltbild hierbei gar nicht um zwei heilige Orte handelt, sondern um Dimensionen des einen Wohnortes Gottes, dem die himmlische Gemeinde gleichzeitig mit der irdischen zujubelt /8/. Deshalb heißen die Tempeltore in Ps 24,7.9 „Tore der Ewigkeit": Sie gehören zur Welt Gottes und haben Anteil an deren Heiligkeit und ihrer unerschütterlichen Festigkeit /9/. Erschüttern kann sie allenfalls Gott selber als der Gründer des Heiligtums (vgl. Am 9,6). Wo er es tut, bricht die Welt aus den Fugen, da ihre Festigkeit auf der Festigkeit des Tempels beruht (vgl. in Ps 93 die Verse 1 f. mit V. 4 f.). Ob nun derartige Vorstellungen des Jerusalemer Tempels insgesamt auch für BetEl vorauszusetzen sind oder nur teilweise, sicher ist, daß Gottes Stehen auf dem Altar, verbunden mit seinem Schlag gegen die Tempelsäulen, für Israel insofern kosmische Bedeutung besitzt, als es das Ende aller Gotteskontakte und das Ende allen Asyls, d. h. allen Schutzes bei Gott bedeutet /10/. Aus letzterem erklärt sich, daß im folgenden Bilder des Krieges den Gedankengang bestimmen wie in der 3. Vision; sie assoziieren rettungsloses Verderben jedes einzelnen Menschen. Eine Welt ohne Gotteskontakt ist für Amos eine verlorene Welt.

            Jedoch ist sie nicht eine Welt, aus der Gott sich zurückgezogen hat, sondern eine Welt voller unheilvoller Gegenwart Gottes, ist er doch seit der 3. Vision (7, 7 f.) zum Feind Israels geworden. Ihm kann keiner entfliehen. Dieser Gedanke wird im folgenden in einer fast ermüdenden Penetranz eingeschärft. Zunächst wird 1) in einer Stilform, die H. Gese „irreale Synchorese" genannt hat /11/, scheinbar unlogisch doppelt zum Ausdruck gebracht, daß „sie alle" im Beben des Tempels umkommen, um danach doch noch „was von ihnen übrig bleiben sollte" eigens dem göttlichen Schwert

 8. Vgl. den vorzüglichen Aufsatz von M. Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwe, UF 2, 1970, 139-58.

9          Vgl. O.Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das AT, EinsiedelnNeukirchen 31980, 151 f.

            10 Auf den Tempel als Asylstätte spielt vor allem die Auslegung der 5. Vision in 3,14 an; gleichzeitig zeigt diese Deutung, daß auch Spätere den ungenannten Ort des Heiligtums in BetEI suchten.

            11 H. Gese, VT 12, 1962, 436 f.

 <126:> zu übergeben. Deutlich wird, daß jegliche Ausnahme ausgeschlossen werden soll und daß Tempelbeben und folgender Krieg als ein Ereignis zusammengehören, in dem ersteres die Ursache, letzterer die Folge ist (vgl. 2, 13-16). Dennoch wird danach 2) nochmals thetisch in positiven Sätzen die Unmöglichkeit jeglicher Flucht herausgestellt und schließlich 3) in der schon aus Kap. 2 vertrauten Form der Priamel in (wiederum fünf) Beispielen die These mit negativen Sätzen belegt. Die Beispiele betreffen nicht wie in 2,14-16 herausragende Möglichkeiten kraftvoller Menschen im Krieg, sondern in Weiterführung der kosmischen Perspektive der Vision denkbar ferne Räume für die Flucht, wobei der Text zwischen geographischer (Gipfel des Karmel, Meeresgrund) und kosmischer (Himmel, Unterwelt) Ferne nicht unterscheidet. Auch die geographischen Begriffe sind von mythischen Konnotationen geprägt: In Ägypten ist der Bergesgipfel Ort der aufgehenden Sonne, das Meer Ort der untergehenden Sonne /12/. Dabei fällt die Nähe der Vorstellungen zu Ps 139, 8 ff., der erheblich jünger als Am 9 ist, auf /13/. Jeweils wird ein oberstes Oben (in Am 9: Himmel und Gipfel des Karmel) einem untersten Unten (in Am 9: Totenwelt und Meerestiefe) gegenübergestellt. Der kosmischen Bedeutung des Tempels entspricht die kosmische Wirkung des Unheils Gottes in einer Welt ohne Tempel. Gottes Macht ist für Amos und seine Tradenten grenzenlos; sie reicht auch in die Unterwelt, die Ps 88 als von Gott geschieden darstellt /14/, und bedient sich mythischer Mächte als Werkzeug, die traditionell als widergöttlich-chaotisch gelten („Schlange"; vgl. Jes 27, 1; Hi 26, 13).

Aber der Gedankengang ist erst dort am Ziel, wo die Priamel in letzter Steigerung den geschichtlichen Raum erreicht hat. Sie wiederholt im Kleinen (wie es auch 2,1416 tut) die Fünfzahl der Visionen (und der älteren Völkersprache), und zwar auch darin, daß je zwei Gedankenpaare (Unterwelt/Himmel, Gipfel des Karmel/Meeresgrund) zu einem isolierten letzten Glied führen. Es redet von einem Krieg, der alle Israeliten ohne Ausnahme tötet (vgl. die rahmende Wiederaufnahme der Rede vom „Töten mit dem Schwert" aus V 1), so daß nicht einmal das Exil, von dem Amos mehrfach drohend sprach (5, 27; 6, 7; 7, 11.17), eine Chance wenigstens des physi

             12 Keel, a. a. O. 19. - Zu V.2 ist aus vorbiblischer Zeit die berühmte Parallele des Amarnabriefes Nr. 264 (I. A.Knudtzon, Hg., Die El-Amarna-Tafeln 1, 1915, 826 f.) zu vergleichen: „Wenn wir hinaufsteigen zum Himmel, wenn wir hinabsteigen zur Erde, so ist unser Haupt in deinen Händen."

            13 Die gelegentlich vermuteten Wachstumsspuren innerhalb von 9, 2-4 (P. Weimar, BN 16, 1981, 66 f. mit Lit.) sind sprachlich kaum auf Einfluß von Ps 139 zurückzuführen. Am ehesten sind die Verse 3-4a als Zuwachs denkbar, da in ihnen Bilder des Amos (vgl. 5,19) neu verwendet werden und das (babylonische) Exil in geläufiger Sprache angekündigt wird. Wenn jüngst E.-J.Waschke aus solchen Beobachtungen aber sogleich die fünfte Vision als ganze Amos aberkennt (ZAW 106, 1994, 434-45), so urteilt er leichtfertig. Er kümmert sich weder um die Traditionsgeschichte der Vision (Ouellette, Jeremias; s. die Lit.-Angabe) noch um die Auslegung der Vision in 9, 8-10 und 3,13 f.

            14 Vgl. dazu W.Herrmann, Jahwes Triumph über Mot, UF 11, 1979, 371-77.

 <127:> schen Überlebens bietet. - Mit einem lapidaren Summarium schließen die Visionsberichte und endete vermutlich einmal das ältere, d. h. vorexilische Amosbuch. Gottes Blick auf Israel, der einst zur Rettung der Bedrängten aus Ägypten führte (Ex 3, 7.9), ist statt „zum Guten" nun „zum Bösen" ausgerichtet. Damit ist die rettungslose Verlorenheit Israels gegeben. Die Begrifflichkeit ist im Amosbuch rückbezogen auf jene Mahnung in 5,14f, „das Gute" und nicht „das Böse" zu suchen, die von dem berühmten Vielleicht des Erbarmens Gottes begleitet ist /15/. Sie erweist sich vom Ende des älteren Buches her als dessen eigentliche Mitte.

9,5 f.: Die Schlußdoxologie.

Wie in 4,13 und 5,8 (f.) hat die Generation, die die Zerstörung Jerusalems und das Exil erfahren hatte, auf die letzte Vision des Amos mit einer sog. Gerichtsdoxologie geantwortet (vgl. den Exkurs zu 4,13). Zusammen mit dem einleitenden Hymnus 1, 2 bildet 9,5 f. literarisch einen kunstvollen Rahmen für das Amosbuch in seiner exilischen Gestalt. Jedoch unterscheidet sich 9, 5 f. darin von 4,13 und 5,8 (f.), daß die Schlußdoxologie nicht an Imperative (4,12; 5, 4 f.14 f.) anschließt, sondern an das unüberbietbar harte Gerichtshandeln Jahwes in der letzten Vision. Die bewußt mehrdeutigen Nuancen der ersten Doxologien weichen damit der Eindeutigkeit. Zugleich wird in 9,5 f. deutlicher als zuvor, wie bewußt die hymnischen Aussagen für ihren Kontext gewählt wurden. In V.5 wird zunächst das Beben der Tempelschwellen aus V.1 auf die gesamte Erde ausgeweitet und auf ein Machthandeln Jahwes zurückgeführt, das wie in 1,2 in der traditionellen Sprache der Theophanieschilderungen beschrieben wird /16/. Es bedarf nur des bloßen Ausstreckens seiner Hand, damit Jahwe die Erde erschüttert. Als Wirkung des Bebens wird wie in 1,2 mit dem Verb „trauern" ('bl) der Segensentzug angedeutet, jetzt aber nicht mehr der Natur, sondern der gesamten Menschheit. Noch deutlicher wird die kosmische Perspektive im abschließenden V. 6 hervorgehoben, der die Verse 1-4 äußerst kühn deutet und weiterführt. Von Gott „gegründet" (jsd) sind im AT normalerweise die Erde bzw. der Zion mit seinem Heiligtum. Dieser Sprachgebrauch wird höchst ungewöhnlich /17/ auf die Stabilität des himmlischen Heiligtums übertragen, das - noch ungewöhnlicher - „über (`al) der Erde gegründet" wird. Damit ist mehr und anderes ausgesagt als die harmlose Deutung, daß der Himmel auf der Erde aufruht. Vielmehr ist sonst die Erde „über den Meeren" und „über den Strömen" gegründet, damit sie allen sie umgebenden Gefahren trotzen kann (Ps 24,2; vgl. Ps 104,3). Dann ist Am 9, 6 kaum anders zu verstehen, als daß mit ihm gesagt sein soll, daß der Palast des Weltenherrschers (vgl. das abschließende betonte Jahwe sein Name") auch dann fest besteht, wenn dieser seinen eigenen Tempel auf Erden entweiht und sein Volk verwirft (9,14). Die schon aus 5, 8 bekannte letzte Aussage

             15 Vgl. den analogen Gedanken bei Hosea: „Israel hat das Gute verworfen" - „verworfen ist dein Kalb, Samaria" (Hos 8, 3. 5).

            16 Vgl. J. Jeremias, Theophanie, WMANT 10, 21977, 21f., und bes. Ps 104, 32: „der die Erde anblickt, daß sie zittert, die Berge anrührt, daß sie rauchen". Auch sonst berührt sich die Doxologie besonders eng mit Ps 104; vgl. Ps 104, 3a.13a. - Die beiden kombinierten Lesarten der Massoreten (o. Anm.3) wollen wohl besagen, daß solches Gotteshandeln schon im zurückliegenden Erdbeben (Am 1,1) und in der Zerstörung Bet-Els und Jerusalems ansatzweise erfahren wurde, im Vollsinne aber noch aussteht.

            17 Eine entfernte Sachparallele bietet nur 2 Sam 22,8 (anders Ps 18,8 !).

 <128:> („der den Wassern des Meeres ruft ...") spielt in diesem Kontext auf die Sintflut an /18/.

            Sehr wahrscheinlich bezieht somit der dunkle Abschluß des exilischen Amosbuches die 5. Vision nicht nur auf die Zerstörung des Heiligtums in Bet-El und dessen verfehlten Gottesdienst - dafür spricht vor allem die dem Hymnus vorangestellte polemische Gottesprädikation „der Herr, Jahwe der Heerscharen", die an 3,13; 4,13 anknüpft -, sondern auch auf die Zerstörung des Jerusalemer Tempels. Nicht Gottes Ohnmacht, sondern gerade die grenzenlose Macht des himmlischen Herrschers kam in ihr zum Ausdruck, so daß diese Zerstörung die exilische Gemeinde, die sich unter das Gericht Gottes beugt, zum Lobpreis seines Namens führt. Wesentlicher ist jedoch die Erkenntnis, daß die Doxologien des Amosbuches eng aufeinander bezogen gedeutet werden müssen. In der Sache heißt das, daß Am 9,1-6 nicht als der unabänderliche Abschluß der Wege Gottes mit seinem Volk gelesen werden soll, sondern als eine denkbar extreme Gotteserfahrung, die die Geretteten in der Katastrophe auf den Weg bringen soll, den wahren Gott zu suchen, der selbst dann immer noch nach seinen Menschen fragt, wenn ihre Schuld ein Maß erreicht hat, das sein äußerstes Gericht unumgänglich macht.

            18 Darum haben die Massoreten das verbum finitum in V.6b als Narrativ vokalisiert; vgl. zu seiner Deutung W. Groß, Verbform und Funktion, ATSAT 1, St. Ottilien 1976, 103 f.